Para empezar. El sukurúame (con la variante dialectal sukuluame por lateralización de la vibrante intervocálica, común en las rancherías de la barranca de Urique y de Batopilas) es la figura del hechicero maligno en el panteón del pueblo rarámuri (autónimo, «corredores a pie»; exónimo tarahumara), aproximadamente 90.000 personas asentadas en la Sierra Madre Occidental de Chihuahua. El nombre se traduce como «el que hace mal» o «el brujo» y designa a un ser humano vivo, miembro de la propia comunidad, que ha roto el pacto originario con Onorúame y trabaja con fuerzas adversas para causar enfermedad, muerte, robo de almas, esterilidad del ganado y envenenamiento del tesguino ceremonial. Es la contraparte oscura del owirúame (curador legítimo autorizado por Onorúame), y el sistema owirúame/sukurúame estructura la vida ritual rarámuri en torno al diagnóstico y la reparación de las agresiones ontológicas. La figura fue registrada por Carl Lumholtz en Unknown Mexico: A Record of Five Years’ Exploration among the Tribes of the Western Sierra Madre (Charles Scribner’s Sons, New York, 1902, 2 volúmenes), incorporada al corpus canónico por Wendell C. Bennett y Robert M. Zingg, The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico (University of Chicago Press, Chicago, 1935), y examinada de manera exhaustiva por William L. Merrill en Rarámuri Souls: Knowledge and Social Process in Northern Mexico (Smithsonian Institution Press, Washington, 1988), obra central sobre la relación entre las almas plurales ariwaram, el owirúame y el sukurúame en la ranchería de Basíhuare durante el trabajo de campo del autor entre 1977 y 1980. El sistema sigue vigente en el siglo XXI en las cabeceras de Norogachi, Cusárare, Cerocahui, Sisoguichi y Tehuerichi, y en las rancherías dispersas de los municipios serranos de Guachochi, Batopilas, Urique, Bocoyna, Balleza, Carichí, Guazapares, Uruachi, Nonoava y Morelos.
| Origen cultural | Pueblo rarámuri (autónimo, «corredores a pie» o «los del pie ligero», del sintagma rará, «pie», y múre, «correr»); exónimo tarahumara, forma castellanizada difundida por los cronistas jesuíticos del siglo XVII a partir del término tarahumar registrado por Juan Fonte en 1607; lengua rarámuri raicha de la rama sureña de la familia yuto-nahua, parientes lingüísticos del náhuatl, del huichol o wixárika, del cora y del pápago; aproximadamente 90.000 hablantes distribuidos por los municipios serranos del suroeste del estado de Chihuahua; patrón de asentamiento en rancherías dispersas de la Sierra Madre Occidental y del sistema de cañones de las Barrancas del Cobre (Sinforoso, Urique, Batopilas, con desniveles de hasta 1.870 m); economía tradicional de agricultura de barbecho (maíz, frijol, calabaza), pastoreo caprino, caza menor y recolección estacional, con movilidad vertical entre montaña y barranca en el ciclo anual; fama internacional por las carreras de larga distancia rarajipari (masculina, con bola de madera) y ariweta (femenina, con aro) |
|---|---|
| Tipo | Hechicero maligno humano; ser humano vivo, miembro de la propia comunidad rarámuri, que ha roto el pacto originario con Onorúame y trabaja con fuerzas adversas para causar mal a otros; contraparte oscura estructural del owirúame (curador legítimo autorizado por Onorúame para el trato con las almas ariwaram); comparte estructura funcional con figuras como el skinwalker (yee naaldlooshii) navajo del suroeste norteamericano, el layqa quechua y el layq’a aymara del área andina, y el nahual mesoamericano en su forma maligna; no confundir con el owirúame (curador legítimo) ni con el sipáame (rezador ritual que dirige las tesgüinadas), ambos actores rituales que trabajan bajo el orden de Onorúame |
| Función mítica | Envía enfermedades específicas (dolores localizados, fiebres altas, sarna, hemorragias, disentería); roba fragmentos del ariwara (almas plurales) de sus víctimas mientras estas duermen, provocando debilitamiento gradual; envenena el tesguino ceremonial durante las tesgüinadas comunales; hace enfermar y morir al ganado caprino y bovino; produce esterilidad y aborto en las mujeres; interfiere en el ciclo agrícola provocando pérdida de las cosechas de maíz; puede transformarse en animal (búho, coyote, serpiente) para desplazarse por la noche sin ser visto; obtiene su poder mediante pacto explícito con fuerzas adversas al orden de Onorúame, y ese pacto lo separa definitivamente de la comunidad ritual del amanecer |
| Atestación | Carl Lumholtz, Unknown Mexico: A Record of Five Years’ Exploration among the Tribes of the Western Sierra Madre (Charles Scribner’s Sons, New York, 1902, 2 volúmenes), primer registro etnográfico moderno con descripción del sukurúame como categoría estable del panteón rarámuri; Wendell C. Bennett y Robert M. Zingg, The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico (University of Chicago Press, Chicago, 1935), monografía canónica con secciones específicas sobre curanderos y brujos en Samachique; Antonin Artaud, D’un voyage au pays des Tarahumaras (Fontaine, París, 1945), testimonio literario del viaje de 1936 con referencias al brujo tarahumara (con reservas etnográficas); Luis González Rodríguez, Tarahumara: la sierra y el hombre (Secretaría de Educación Pública, México, 1982); William L. Merrill, Rarámuri Souls: Knowledge and Social Process in Northern Mexico (Smithsonian Institution Press, Washington, 1988), obra central sobre el sistema de almas ariwaram y sobre la dinámica owirúame/sukurúame, con documentación exhaustiva de casos en Basíhuare entre 1977 y 1980; Enrique Salmón, Eating the Landscape: American Indian Stories of Food, Identity, and Resilience (University of Arizona Press, Tucson, 2012) |
| Vigencia hoy | Sistema owirúame/sukurúame plenamente vigente en el siglo XXI en las cabeceras de Norogachi, Cusárare, Cerocahui, Sisoguichi y Tehuerichi, y en las rancherías dispersas de los municipios serranos; casos documentados por antropólogos contemporáneos (Enrique Salmón, María Elena Morales Anduaga, investigadores de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y del Instituto Nacional de Antropología e Historia); la acusación de sukurúame sigue funcionando como mecanismo social de canalización de conflictos comunitarios (herencias, tierras, mujeres, deudas, envidias); reelaborada por el discurso pentecostal minoritario que ha ganado presencia en las cabeceras desde los años 1980 sin desplazar al sistema tradicional; los antropólogos han solicitado tratamiento respetuoso del tema tras las críticas de las propias comunidades rarámuri a la representación sensacionalista en la prensa mexicana y en el turismo cultural de las Barrancas del Cobre |
El sukurúame es la figura del hechicero maligno del panteón del pueblo rarámuri o tarahumara, aproximadamente 90.000 personas asentadas en la Sierra Madre Occidental del estado de Chihuahua. El autónimo rarámuri significa «corredores a pie» o «los del pie ligero» y refiere a la práctica de las carreras de larga distancia (rarajipari masculina con bola de madera y ariweta femenina con aro); el exónimo tarahumara es la forma castellanizada difundida por los cronistas jesuíticos del siglo XVII. El territorio ancestral se extiende por el sistema de cañones de las Barrancas del Cobre (Sinforoso, Urique, Batopilas), con desniveles de hasta 1.870 metros entre las cumbres frías de la Sierra y el fondo tropical de las barrancas.
El panteón rarámuri se organiza alrededor de la pareja creadora Onorúame (padre-sol) e Iyerúame (madre-luna), sincretizada con el Dios cristiano y con la Virgen María tras las misiones jesuíticas de 1607-1767. Bajo ese orden creado, la vida ritual cotidiana se estructura en torno a dos actores humanos opuestos: el owirúame, curador legítimo autorizado por Onorúame para el trato con las almas plurales ariwaram del rarámuri vivo, y el sukurúame, hechicero maligno que ha roto el pacto originario y trabaja con fuerzas adversas para causar enfermedad, robo de almas y muerte. Ambos son seres humanos vivos, miembros de la propia comunidad. La oposición no es entre dioses o entre espíritus, sino entre dos usos posibles del conocimiento ritual: el que reconoce a Onorúame y el que lo niega. El sipáame, rezador ritual que dirige las tesgüinadas comunales y las danzas tutuguri, es un tercer actor específicamente ceremonial que no interviene en el diagnóstico ni en la curación de la brujería.
El registro etnográfico del sukurúame comienza con Carl Lumholtz (Oslo, 1851 – Nueva York, 1922), que dedicó pasajes de Unknown Mexico (Charles Scribner’s Sons, New York, 1902, 2 vols.) a la categoría del brujo tarahumara tras la expedición del American Museum of Natural History por la Sierra Madre Occidental entre 1890 y 1898. Wendell C. Bennett y Robert M. Zingg incorporaron secciones específicas sobre curanderos y brujos en The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico (University of Chicago Press, Chicago, 1935), monografía canónica basada en el trabajo de campo de Zingg en Samachique durante 1930-1931. El tratamiento más exhaustivo y etnográficamente riguroso pertenece a William L. Merrill en Rarámuri Souls: Knowledge and Social Process in Northern Mexico (Smithsonian Institution Press, Washington, 1988), fruto del trabajo de campo del autor en la ranchería de Basíhuare entre 1977 y 1980. Merrill documentó decenas de casos concretos de diagnóstico, acusación, curación y contra-agresión, y estableció el marco analítico que las generaciones posteriores han retomado, incluyendo el propio Enrique Salmón, autor rarámuri de Eating the Landscape (University of Arizona Press, Tucson, 2012).
El brujo que rompió el pacto con Onorúame
Índice
La definición ontológica del sukurúame registrada por Merrill (1988) es precisa: es un ser humano vivo, miembro de la propia comunidad, que ha roto el pacto originario con Onorúame mediante un procedimiento explícito de aprendizaje y compromiso con fuerzas adversas. El aprendizaje se produce durante un período prolongado (Merrill documentó ciclos de tres a siete años) bajo la guía de un sukurúame ya establecido, que transmite al aprendiz las técnicas de envío de enfermedades, robo de almas y contra-diagnóstico frente a los owirúame. El compromiso con las fuerzas adversas se sella mediante actos rituales concretos: pisar un crucifijo enterrado, ofrecer sangre propia a los espíritus del monte contrarios al orden de Onorúame, aceptar el don de un objeto de poder (piedra pequeña, hueso, mechón de pelo humano) transmitido por el maestro.
El repertorio agresivo del sukurúame es amplio y las etnografías clásicas lo documentan de manera concordante. Puede enviar enfermedades específicas (dolores localizados en órganos concretos, fiebres altas de aparición súbita, sarna que se propaga en horas, hemorragias no explicadas médicamente, disentería fulminante); puede robar fragmentos del ariwara (las almas plurales) de sus víctimas mientras estas duermen, provocando debilitamiento gradual y depresión; puede envenenar el tesguino o batari ceremonial durante las tesgüinadas comunales agregando sustancias vegetales tóxicas al maíz fermentado; puede hacer enfermar y morir al ganado caprino y bovino; puede producir esterilidad y aborto en las mujeres; puede interferir en el ciclo agrícola provocando pérdida de las cosechas de maíz por plagas o por falta de lluvia. Merrill (1988) registró casos concretos de cada tipo de agresión en Basíhuare y sistematizó la tipología en un cuadro comparado que sigue siendo la referencia canónica.
Un rasgo transversal del sukurúame en el corpus etnográfico es la capacidad de metamorfosis animal para desplazarse por la noche sin ser visto. Las formas más frecuentemente atribuidas son el búho (mochí en rarámuri raicha), el coyote (basachí) y la serpiente (sinowí). La aparición nocturna de un búho posado sobre el techo de una casa rarámuri es considerada indicio inequívoco de un sukurúame en tránsito, y desencadena medidas de precaución (encender fuego, salir a golpear el techo, invocar a Onorúame). El paralelo estructural con el skinwalker o yee naaldlooshii navajo del suroeste norteamericano es directo, aunque las etnografías señalan diferencias: en el sistema navajo el yee naaldlooshii tiene capacidades explícitamente sobrenaturales derivadas de un mal ritualizado, mientras que en el sistema rarámuri el sukurúame conserva su condición humana y su metamorfosis se interpreta como técnica ritual aprendida y no como transformación ontológica completa.
El pacto con las fuerzas adversas tiene consecuencias visibles en la vida social del sukurúame. Merrill (1988) documentó que el brujo suele ser una persona identificable en la ranchería por características observables: no participa en las ofrendas del amanecer a Onorúame; se ausenta de las tesgüinadas comunales o las abandona antes de tiempo; evita las danzas tutuguri del solsticio; muestra hostilidad hacia el owirúame local; acumula bienes de manera desproporcionada respecto a las expectativas de reciprocidad kórima vigentes en el pueblo. Estas características no constituyen prueba sino indicio, y la acusación formal requiere el diagnóstico onírico del owirúame, único autorizado por Onorúame para identificar al responsable de un caso concreto de agresión.
Diagnóstico y curación por el owirúame según Merrill (1988)
El procedimiento de diagnóstico frente a una agresión atribuida al sukurúame corresponde al owirúame, curador legítimo autorizado por Onorúame para el trato con las almas ariwaram. Merrill (1988) reconstruyó el proceso en tres fases sucesivas: identificación del tipo de agresión (envío de enfermedad, robo de alma, envenenamiento de tesguino, agresión al ganado), identificación del sukurúame responsable e identificación de la técnica de reparación. La primera fase se realiza mediante entrevista con el paciente y examen físico; la segunda mediante sueño diagnóstico del owirúame, en el que un espíritu auxiliar (frecuentemente asociado a un animal-guía) muestra al curador la identidad del brujo; la tercera mediante consulta con Onorúame a través de canto ritual (napawika) y de ingestión ritual de tabaco (huipa) o de raspaduras de peyote (jículi).
La sesión de curación propiamente dicha se realiza en la casa del paciente durante la noche, con la familia extensa presente y con la asistencia de otros rarámuri convocados como testigos. El owirúame canta durante horas fórmulas rituales dirigidas a Onorúame, sopla humo de tabaco sobre las partes del cuerpo del paciente donde se localizan las almas grandes (cabeza, pecho, articulaciones), realiza raspaduras y succiones para extraer los objetos-agresión enviados por el sukurúame (típicamente pequeñas piedras, espinas, mechones de pelo, insectos), y recupera las almas robadas mediante viajes chamánicos guiados por su espíritu auxiliar. La ofrenda final incluye tesguino vertido sobre la tierra en dirección a los cuatro puntos cardinales, con reconocimiento explícito de Onorúame como fuente última de la curación.
La contra-agresión ritual del owirúame hacia el sukurúame identificado es la fase más delicada del proceso y la que Merrill (1988) documentó con mayor detalle etnográfico. El curador legítimo puede devolver la enfermedad al brujo mediante un procedimiento ritual inverso: canta las mismas fórmulas invocando a Onorúame como testigo, ejecuta las mismas técnicas de soplo, succión y raspadura, pero orienta la acción hacia el brujo responsable. La contra-agresión puede provocar enfermedad, debilitamiento e incluso muerte del sukurúame, y el sistema comunitario acepta esta consecuencia como sanción legítima. Merrill documentó en Basíhuare cinco casos de muerte de presuntos sukurúame por contra-agresión ritual del owirúame durante los tres años de su trabajo de campo, todos ellos aceptados por la comunidad como justicia restaurada.
El análisis social del sistema sukurúame/owirúame es la contribución analítica central de Merrill (1988). La acusación de sukurúame funciona como mecanismo comunitario de canalización de conflictos: personas envidiadas por su prosperidad económica desproporcionada, personas hostiles al reparto kórima, personas que han acumulado tierras o ganado sin corresponder con reciprocidad, personas identificadas con conductas socialmente rechazadas (violencia doméstica reiterada, avaricia extrema, aislamiento voluntario) son las candidatas más probables a recibir la acusación cuando aparece un caso de enfermedad grave o de muerte en la ranchería. El sistema opera como forma de control social que sanciona conductas percibidas como amenazantes para el orden comunitario. Este análisis es compatible con los estudios clásicos de brujería en la antropología social británica (E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, 1937; Max Marwick, Sorcery in Its Social Setting, Manchester University Press, 1965) y sitúa el caso rarámuri en el patrón comparativo mundial.
Vigencia contemporánea y comparación con brujos americanos
El sistema owirúame/sukurúame sigue plenamente vigente en el siglo XXI en las cabeceras rarámuri de Norogachi, Cusárare, Cerocahui, Sisoguichi y Tehuerichi, y en las rancherías dispersas de los municipios serranos de Chihuahua. Los antropólogos contemporáneos (Enrique Salmón desde la Universidad de Arizona, María Elena Morales Anduaga desde la Escuela Nacional de Antropología e Historia, investigadores del Instituto Nacional de Antropología e Historia con base en Chihuahua) han documentado casos recientes de acusación, curación y contra-agresión ritual con los patrones descritos por Merrill (1988). La presencia del pentecostalismo minoritario en algunas cabeceras desde los años 1980 introdujo una reelaboración parcial del sistema: los conversos identifican al sukurúame con las fuerzas demoníacas del imaginario pentecostal y sustituyen la curación por el owirúame por la oración pastoral, sin que esto haya desplazado al sistema tradicional en el conjunto del pueblo rarámuri.
La comparación con otros hechiceros malignos del continente americano permite situar al sukurúame en un patrón amplio. El skinwalker o yee naaldlooshii navajo del suroeste norteamericano, documentado por Clyde Kluckhohn en Navaho Witchcraft (Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, Cambridge, 1944), comparte con el sukurúame el pacto con fuerzas adversas, la capacidad de metamorfosis animal y la función de robo de almas, aunque el sistema navajo enfatiza más la transformación ontológica y menos la técnica ritual aprendida. El layqa quechua y el layq’a aymara del área andina, documentados por Bernabé Cobo en su Historia del Nuevo Mundo (1653) y reexaminados por Juan Ossio y por Xavier Albó, comparten la definición de hechicero humano vivo que trabaja con fuerzas adversas al orden del apu y de la Pachamama. El nahual mesoamericano en su forma maligna comparte la metamorfosis animal y el envío de enfermedades, aunque la figura nahua incluye también acepciones neutras (el tonalli o alma compañera) que el sukurúame no contempla.
La etnografía contemporánea del sukurúame plantea cuestiones éticas específicas que las comunidades rarámuri han señalado con claridad. La representación sensacionalista de la brujería tarahumara en la prensa mexicana y en el turismo cultural de las Barrancas del Cobre (tras la difusión internacional de Born to Run de Christopher McDougall en 2009) ha generado malestar entre los propios rarámuri, que perciben la reducción de un elemento serio de su vida ritual a espectáculo folclórico. El Consejo Supremo de la Tarahumara y las autoridades tradicionales de las cabeceras han solicitado a los antropólogos, periodistas y operadores turísticos tratamiento respetuoso del tema, con limitación de la fotografía en las ceremonias de curación y con solicitud previa de autorización a los owirúame antes de cualquier documentación. Esta demanda es coherente con los desarrollos de la antropología aplicada contemporánea que exigen consentimiento informado y beneficio equitativo para las comunidades investigadas.
La persistencia del sistema owirúame/sukurúame tras cuatro siglos de contacto colonial y misión jesuítica, tras la conversión sincrética al catolicismo y tras la penetración minoritaria del pentecostalismo, es un indicador de la profundidad social del mecanismo. Merrill (1988) sostenía en la conclusión de Rarámuri Souls que el sistema seguiría vigente mientras persistieran las condiciones que lo generan: comunidad rural cerrada organizada en rancherías dispersas, sistema de reciprocidad kórima con fuerte control social sobre la acumulación económica desproporcionada, ausencia de vías institucionales eficaces para la canalización de conflictos comunitarios internos, marco cosmológico centrado en la pareja Onorúame–Iyerúame con sanción sobrenatural para la ruptura del pacto. Cuarenta años después, en las cabeceras rarámuri del siglo XXI, esas condiciones persisten y el sistema sigue operando.
Más allá del mito
El sukurúame es una figura viva del panteón rarámuri, no un residuo folclórico ni una supervivencia pintoresca. El registro etnográfico de Lumholtz (1902), la sistematización de Bennett y Zingg (1935), el análisis exhaustivo de Merrill (1988) y las contribuciones contemporáneas del autor rarámuri Enrique Salmón (2012) permiten reconstruir un sistema ritual en el que la oposición entre el owirúame (curador legítimo autorizado por Onorúame) y el sukurúame (hechicero humano que ha roto el pacto originario) estructura la vida cotidiana de las cabeceras y de las rancherías dispersas. La acusación funciona como mecanismo comunitario de control social; la curación restaura las almas robadas mediante técnicas rituales precisas; la contra-agresión ritual sanciona al brujo identificado.
La comparación con el skinwalker navajo, con el layqa andino y con el nahual mesoamericano inscribe al sukurúame en un patrón continental del hechicero humano vivo que trabaja con fuerzas adversas al orden creado. La persistencia del sistema tras cuatro siglos de contacto colonial y misión jesuítica confirma que el marco cosmológico centrado en la pareja Onorúame–Iyerúame sigue proporcionando el trasfondo simbólico de la vida ritual rarámuri. La demanda del Consejo Supremo de la Tarahumara y de las autoridades tradicionales de tratamiento respetuoso del tema debe orientar cualquier aproximación etnográfica, periodística o educativa contemporánea al fenómeno de la brujería tarahumara.
Preguntas frecuentes
¿Quién es el sukurúame en el panteón rarámuri?
El sukurúame (con la variante dialectal sukuluame) es la figura del hechicero maligno del panteón del pueblo rarámuri (autónimo, «corredores a pie»; exónimo tarahumara), aproximadamente 90.000 personas asentadas en la Sierra Madre Occidental de Chihuahua. El nombre se traduce como «el que hace mal» o «el brujo» y designa a un ser humano vivo, miembro de la propia comunidad, que ha roto el pacto originario con Onorúame y trabaja con fuerzas adversas para causar enfermedad, muerte, robo de almas y envenenamiento del tesguino. Es la contraparte oscura del owirúame (curador legítimo autorizado por Onorúame). La figura fue registrada por Carl Lumholtz en Unknown Mexico (Charles Scribner’s Sons, New York, 1902) y examinada exhaustivamente por William L. Merrill en Rarámuri Souls (Smithsonian Institution Press, Washington, 1988).
¿Cómo actúa el sukurúame para causar mal a sus víctimas?
El repertorio agresivo del sukurúame es amplio y las etnografías clásicas lo documentan de manera concordante. Puede enviar enfermedades específicas (dolores localizados, fiebres altas de aparición súbita, sarna, hemorragias, disentería); puede robar fragmentos del ariwara (las almas plurales) de sus víctimas mientras estas duermen, provocando debilitamiento gradual; puede envenenar el tesguino ceremonial durante las tesgüinadas comunales; puede hacer enfermar y morir al ganado; puede producir esterilidad y aborto; puede interferir en el ciclo agrícola. Un rasgo transversal es la capacidad de metamorfosis animal para desplazarse por la noche sin ser visto: las formas más frecuentes son el búho, el coyote y la serpiente. Merrill (1988) documentó casos concretos de cada tipo de agresión en Basíhuare.
¿Cómo cura el owirúame las víctimas del sukurúame?
El procedimiento reconstruido por Merrill (1988) en tres fases sucesivas: identificación del tipo de agresión mediante entrevista y examen físico; identificación del sukurúame responsable mediante sueño diagnóstico en el que un espíritu auxiliar muestra al curador la identidad del brujo; consulta con Onorúame mediante canto ritual napawika y raspaduras de peyote jículi. La sesión propiamente dicha se realiza en la casa del paciente durante la noche: el owirúame canta fórmulas dirigidas a Onorúame, sopla humo de tabaco sobre las partes donde se localizan las almas grandes, realiza succiones para extraer los objetos-agresión (piedras, espinas, mechones de pelo, insectos) y recupera las almas robadas mediante viajes chamánicos guiados por su espíritu auxiliar.
¿Qué función social cumple la acusación de sukurúame en la comunidad?
La acusación de sukurúame funciona como mecanismo comunitario de canalización de conflictos, según el análisis de Merrill (1988) en Basíhuare. Personas envidiadas por su prosperidad económica desproporcionada, personas hostiles al reparto kórima (ayuda mutua), personas que han acumulado tierras o ganado sin corresponder con reciprocidad, personas identificadas con conductas socialmente rechazadas son las candidatas más probables a recibir la acusación cuando aparece un caso de enfermedad grave o muerte. El sistema opera como forma de control social que sanciona conductas percibidas como amenazantes para el orden comunitario. Este análisis sitúa el caso rarámuri en el patrón comparativo mundial estudiado por E. E. Evans-Pritchard en Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford University Press, 1937).
¿Sigue vigente el sistema owirúame/sukurúame en el siglo XXI?
Sí, plenamente. El sistema sigue vigente en el siglo XXI en las cabeceras rarámuri de Norogachi, Cusárare, Cerocahui, Sisoguichi y Tehuerichi, y en las rancherías dispersas de los municipios serranos de Chihuahua. Los antropólogos contemporáneos (Enrique Salmón, María Elena Morales Anduaga, investigadores del INAH-Chihuahua) han documentado casos recientes con los patrones descritos por Merrill (1988). La presencia del pentecostalismo minoritario desde los años 1980 introdujo una reelaboración parcial (identificación del sukurúame con las fuerzas demoníacas, sustitución de la curación por la oración pastoral), sin que esto haya desplazado al sistema tradicional. El Consejo Supremo de la Tarahumara ha solicitado tratamiento respetuoso del tema tras las críticas a la representación sensacionalista en la prensa y en el turismo de las Barrancas del Cobre.
