Karusakaibö, el creador supremo Munduruku de los primeros hombres

Para empezar. Karusakaibö es el creador supremo del panteón munduruku (autónimo Weidyenye o Wuy Jugu), pueblo de familia lingüística tupí (rama munduruku) asentado en la cuenca del río Tapajós del estado brasileño de Pará. Su registro etnográfico procede fundamentalmente del capítulo «The Mundurucu» redactado por el antropólogo suizo Alfred Métraux para el volumen 3 del Handbook of South American Indians editado por Julian H. Steward y publicado en 1948 por la Smithsonian Institution en Washington; de la monografía religiosa Mundurucú Religion de Robert F. Murphy (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 49:1, Berkeley, 1958), obra fundadora sobre el ciclo mítico munduruku; de Headhunter’s Heritage: Social and Economic Change Among the Mundurucú Indians del mismo autor (University of California Press, Berkeley, 1960); y de Women of the Forest de Yolanda Murphy y Robert F. Murphy (Columbia University Press, Nueva York, 1974; 2ª ed. 1985). En el ciclo mítico munduruku, Karusakaibö modeló a los primeros hombres del barro, castigó a los primeros munduruku transformándolos en cerdos-jabalí por transgresión ritual y engendró a su hijo Rairu. Su culto pervive en la memoria oral transmitida por los ancianos de las aldeas del Tapajós medio, en el ritual de la canción cabeça vinculado antaño al culto de las cabezas trofeo pariwat, y en el discurso identitario del movimiento Ipereğ Ayũ, red de blogueras y blogueros munduruku que desde 2011 impulsó la resistencia contra el complejo hidroeléctrico São Luiz do Tapajós archivado definitivamente en 2020 por el Ministerio Público Federal brasileño.

Origen cultural	Pueblo munduruku (autónimo Weidyenye o Wuy Jugu, según transcripciones); familia lingüística tupí (rama munduruku, aislada dentro del tronco); territorio central en la cuenca del río Tapajós y de su afluente el río Cururu en el estado brasileño de Pará, con comunidades transfronterizas en el estado de Amazonas; población estimada en unas 13.000 personas; economía tradicional de horticultura itinerante de yuca amarga y de mandioca, pesca fluvial intensiva y caza selvática; residencia en aldeas de casas rectangulares con techo de paja organizadas en torno a una casa de los hombres central (ekşa); pueblo históricamente guerrero, temido por sus vecinos por la costumbre ritual de cortar y momificar las cabezas de los enemigos (pariwat, término que designa tanto al enemigo genérico como al forastero pariwat blanco) durante los siglos XVIII y XIX
Tipo	Creador supremo del panteón munduruku; deidad primordial responsable del modelado de los primeros hombres del barro y de la organización del mundo tal como los munduruku lo conocen; padre de Rairu, hijo demiúrgico que interviene en varios episodios secundarios del ciclo mítico; contraparte funcional en el panteón de los espíritus tutelares de los animales de caza y de los espíritus del bosque; figura invocada como argumento identitario en los ciclos de resistencia contemporánea del pueblo munduruku frente a los grandes proyectos de infraestructura
Función mítica	Creación y modelado de los primeros hombres del barro según motivo panamericano bien documentado; castigo colectivo a los primeros munduruku que transgredieron un tabú alimentario ritual, transformándolos en cerdos-jabalí (porcos-do-mato) según el episodio central del ciclo recogido por Robert F. Murphy en Mundurucú Religion (1958); engendramiento de su hijo Rairu, protagonista de varios episodios secundarios del ciclo mítico; instalación del orden de las prohibiciones alimentarias y de los ritos de caza vigentes hasta el siglo XX; garante mítico de la memoria colectiva del pueblo Weidyenye
Atestación	Alfred Métraux, «The Mundurucu» en Julian H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians vol. 3 (Smithsonian Institution, Washington, 1948); Curt Nimuendajú, «The Mundurucú» en el mismo volumen (Washington, 1948); Robert F. Murphy, Mundurucú Religion (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 49:1, Berkeley, 1958); Robert F. Murphy, Headhunter’s Heritage: Social and Economic Change Among the Mundurucú Indians (University of California Press, Berkeley, 1960); Yolanda Murphy y Robert F. Murphy, Women of the Forest (Columbia University Press, Nueva York, 1974; 2ª ed. 1985); Bruna Franchetto, Jorge Coelho de Souza y Adélia Engrácia de Oliveira (comps.), Mundurucu: os Mundurucu do Tapajós (varios estudios etnográficos actualizados)
Vigencia hoy	Narración del ciclo mítico entre los ancianos de las aldeas del Tapajós medio y del río Cururu; invocación de Karusakaibö como argumento identitario del movimiento Ipereğ Ayũ (red de blogueras y blogueros munduruku activa desde 2011) durante la campaña contra el complejo hidroeléctrico São Luiz do Tapajós, paralizado por el Ibama en 2016 y archivado definitivamente en 2020 por el Ministerio Público Federal brasileño; presencia del ciclo mítico en el documental Amuleto de Ana Vaz y Alexander Antônio Lisboa Costa Sr. (2019) sobre la resistencia munduruku; enseñanza del corpus mítico en las escuelas munduruku diferenciadas de la Terra Indígena Munduruku (homologada en 2004) y en la Terra Indígena Sawré Muybu, en proceso de demarcación desde comienzos de la década de 2000

Karusakaibö ocupa el vértice del panteón munduruku como creador supremo y padre demiúrgico. En la mitología del pueblo Weidyenye del río Tapajós, es él quien modeló a los primeros hombres del barro, quien engendró a su hijo Rairu, quien castigó a los primeros munduruku transformándolos en cerdos-jabalí por transgresión ritual y quien instituyó el orden de las prohibiciones alimentarias que rigieron la vida cotidiana del pueblo hasta bien entrado el siglo XX. La sistematización etnográfica de este ciclo se debe fundamentalmente al antropólogo estadounidense Robert F. Murphy, cuya monografía Mundurucú Religion (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 49:1, Berkeley, 1958) sigue siendo la referencia central sobre el corpus mítico munduruku.

El pueblo munduruku ocupa la cuenca del río Tapajós del estado brasileño de Pará, con comunidades secundarias en el estado de Amazonas. Su población actual se estima en unas 13.000 personas distribuidas en aldeas del Tapajós medio, del río Cururu, del río Kabitutu y del río Trombetas. Los munduruku hablan lenguas de la familia tupí, en una rama específica (munduruku) que se aisló tempranamente del resto del tronco tupí-guaraní y presenta rasgos gramaticales propios. Durante los siglos XVIII y XIX, los munduruku fueron temidos por sus vecinos como pueblo guerrero: la costumbre ritual de cortar y momificar las cabezas de los enemigos (pariwat, término que designa tanto al enemigo genérico como al blanco forastero) los convirtió en el pueblo mejor documentado por los cronistas coloniales portugueses del bajo Amazonas.

Alfred Métraux, en el capítulo «The Mundurucu» que redactó para el volumen 3 del Handbook of South American Indians editado por Julian H. Steward y publicado por la Smithsonian Institution en Washington en 1948, ofreció la primera síntesis moderna del panteón munduruku basándose en los materiales de Curt Nimuendajú y en los suyos propios. Una década después, Robert F. Murphy realizó trabajo de campo prolongado entre los munduruku del río Cururu y publicó tres obras sucesivas: Mundurucú Religion (1958), Headhunter’s Heritage: Social and Economic Change Among the Mundurucú Indians (University of California Press, Berkeley, 1960) y, con Yolanda Murphy, Women of the Forest (Columbia University Press, Nueva York, 1974; 2ª ed. 1985), monografía pionera sobre las relaciones de género entre los munduruku desde el punto de vista de las mujeres del pueblo.

El creador supremo Munduruku y los primeros hombres del barro

El motivo del creador que modela a los primeros hombres del barro es panamericano y aparece también en varias tradiciones del Viejo Mundo (el Génesis bíblico, el Popol Vuh maya-k’iche’ de forma indirecta). Entre los munduruku, según el ciclo recogido por Robert F. Murphy en Mundurucú Religion (1958), Karusakaibö modeló a los primeros seres humanos con arcilla de las orillas del río, sopló sobre ellos y les dio movimiento y palabra. Las variantes del episodio recogidas por Murphy divergen en el detalle (número de intentos fallidos previos, tipo de barro utilizado, papel de los animales auxiliares), pero coinciden en el núcleo: la humanidad munduruku es obra directa del creador, y su forma corporal es un modelado deliberado del padre demiúrgico.

Karusakaibö engendró a su hijo Rairu, figura secundaria del ciclo que interviene como coprotagonista en varios episodios. Rairu aparece en algunos relatos como el ejecutor material de decisiones tomadas por el padre creador, y en otros como personaje autónomo que intenta reproducir las hazañas paternas con resultados diversos. Esta pareja padre-hijo del panteón munduruku tiene paralelos funcionales con las parejas de gemelos amerindios (Hunahpú e Ixbalanqué del Popol Vuh k’iche’, los gemelos Wanadi del Watunna ye’kwana, Omawë y Yoawë del ciclo yanomami), aunque en el corpus munduruku la relación es filial y no fraterna.

En el mismo horizonte narrativo, Karusakaibö aparece como responsable de la creación del sol, de la luna y de las estrellas. Métraux (1948) recoge una variante en la que el creador desprendió el sol de su propio cuerpo y lo colocó en el cielo tras un largo proceso de tentativas; otros ciclos amerindios paralelos (los Wanadi ye’kwana, los Kuwai baniwa del Alto Río Negro) presentan motivos análogos de origen celeste como emanación del creador supremo. La caza y la horticultura munduruku quedaron instituidas por Karusakaibö también en el tiempo mítico primordial: el creador enseñó a los primeros munduruku el uso del arco largo, la fabricación de la trampa de pesca y el cultivo itinerante de la mandioca en el conuco selvático.

Un rasgo distintivo de Karusakaibö frente a otros creadores amerindios es su relación con las cabezas trofeo. El pueblo munduruku practicó, durante los siglos XVIII y XIX, un culto ritual a las cabezas de los enemigos cortadas en incursiones guerreras (pariwat); las cabezas se momificaban mediante técnica específica y se conservaban en la casa de los hombres (ekşa) para ceremonias colectivas periódicas. Murphy documentó en Headhunter’s Heritage (1960) que este culto se retiró progresivamente a partir de mediados del siglo XIX bajo presión de las misiones y de la administración colonial brasileña, pero dejó huella en la memoria oral: los cantos rituales sobre las cabezas trofeo, agrupados bajo el nombre genérico de canción cabeça en la tradición etnográfica brasileña, remitían al vínculo del creador con la sangre y con el poder mortífero controlado por la comunidad.

El ciclo de los cerdos-jabalí según Robert Murphy (1958)

El episodio más conocido y mejor documentado del ciclo mítico munduruku es el de la transformación de los primeros munduruku en cerdos-jabalí (porcos-do-mato). Según la versión que Robert F. Murphy recogió en Mundurucú Religion (1958) entre los ancianos del río Cururu, Karusakaibö había establecido en el tiempo primordial un tabú alimentario preciso: los primeros munduruku no debían comer una determinada especie de fruta silvestre reservada al creador. Los primeros munduruku, ignorando la prohibición o desafiándola deliberadamente según las variantes, comieron el fruto vedado. El creador, encolerizado, transformó de golpe a la comunidad entera en cerdos-jabalí y los envió al bosque a vivir la vida salvaje.

La consecuencia narrativa del episodio queda fijada como principio del orden de la caza. Desde entonces, los munduruku actuales cazan a los cerdos-jabalí bajo la conciencia mítica de que el animal cazado es «el hermano transformado»: el jabalí es un antiguo munduruku que rompió la prohibición y quedó fijado en su forma animal. Murphy (1958) documentó que esta identificación mítica se tradujo en una serie de prohibiciones alimentarias y de gestos rituales precisos que acompañaban la caza del jabalí: fórmulas de disculpa dirigidas al espíritu del animal, prohibiciones sobre el consumo por parte de mujeres embarazadas y por parte de jóvenes recién iniciados, y una elaborada etiqueta de reparto de la carne en la comunidad.

El motivo de la transformación colectiva por transgresión de un tabú alimentario es recurrente en la mitología amerindia. En el ciclo del Jurupari del Alto Río Negro documentado por Curt Nimuendajú y ampliado en trabajos posteriores por Bruna Franchetto, el flautista sagrado castiga transgresiones análogas; en el ciclo Aroteh de los pueblos del Alto Xingu, la transgresión ritual convoca también una transformación colectiva de los primeros seres. La comparación con otros ciclos amerindios sitúa el episodio munduruku como una variante regional específica de un patrón compartido: el creador que instala el orden mediante la sanción ejemplar del primer grupo humano por la ruptura de una prohibición dietética.

Yolanda Murphy y Robert F. Murphy, en Women of the Forest (Columbia University Press, Nueva York, 1974), añadieron una lectura complementaria del episodio desde la posición de las mujeres munduruku del río Cururu. Las autoras registraron variantes de la historia contadas exclusivamente entre mujeres, en las que el tabú transgredido se relaciona con el ciclo menstrual y con la circulación restringida de ciertos alimentos entre mujeres y hombres. La lectura de género propuesta por los Murphy convierte el episodio de los cerdos-jabalí en una etiología del sistema de prohibiciones alimentarias diferenciadas entre sexos que caracterizaba a la sociedad munduruku documentada por la etnografía del siglo XX. La segregación residencial entre casas rectangulares de mujeres y la casa de los hombres (ekşa) central, todavía documentada por los Murphy en el río Cururu durante los años cincuenta, aparece en la lectura mítica de las mujeres como consecuencia directa de la transgresión primordial que dio origen a la separación entre los sexos.

La resistencia Munduruku Sawré Muybu contra São Luiz do Tapajós (2011-2020)

El pueblo munduruku ha protagonizado en las últimas dos décadas una de las movilizaciones indígenas más visibles de la Amazonía brasileña contemporánea. En 2011 el gobierno federal brasileño anunció el proyecto de la usina hidroeléctrica São Luiz do Tapajós, complejo previsto para el bajo río Tapajós que habría inundado aproximadamente 720 km² de selva y desplazado a comunidades munduruku de la Terra Indígena Sawré Muybu, en proceso de demarcación desde comienzos de la década de 2000. La construcción de la usina, parte del Programa de Aceleração do Crescimento del gobierno federal, se presentó como estratégica para la matriz energética brasileña.

La respuesta munduruku fue frontal y prolongada. Desde 2011 comenzó a organizarse el movimiento Ipereğ Ayũ («todos juntos contra el enemigo», en lengua munduruku), red de blogueras y blogueros munduruku liderada por figuras como Alessandra Munduruku, Maria Leusa Kabá Munduruku, Josenildo Kabá Munduruku y Rozeninho Munduruku. El movimiento combinó ocupaciones de campamentos de la constructora, marchas al Palácio do Planalto en Brasilia, ruedas de prensa internacionales, alianza estratégica con Greenpeace y con antropólogos brasileños de la Universidade Federal do Pará, y difusión digital continua mediante blogs y redes sociales. La campaña de Greenpeace de 2016 con el nombre «Amazon Guardians» impulsó la visibilidad internacional del conflicto.

La paralización del proyecto se produjo en dos fases sucesivas. En agosto de 2016, el Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama) archivó el estudio de impacto ambiental de la usina alegando defectos en la evaluación del componente indígena. En 2020, el Ministerio Público Federal brasileño archivó definitivamente el proyecto tras constatar la imposibilidad de compatibilizarlo con la Constitución Federal de 1988 (artículo 231, que reconoce a los pueblos indígenas la posesión originaria de las tierras que tradicionalmente ocupan) y con el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, ratificado por Brasil en 2002.

En el discurso público del movimiento Ipereğ Ayũ, la figura de Karusakaibö apareció como argumento identitario recurrente. Las blogueras y blogueros munduruku vincularon la defensa del río libre con la memoria del creador que instituyó el orden del Tapajós en el tiempo primordial: represar el río sería romper la obra de Karusakaibö. La invocación del creador en el discurso público del pueblo munduruku actualizó una función política del ciclo mítico similar a la observada por los antropólogos entre otros pueblos amazónicos en resistencia contemporánea, como los pemones y karib de la Guayana frente a los proyectos mineros y hidroeléctricos venezolanos, o los pueblos del bajo Orinoco tamanaco en episodios anteriores. El documental Amuleto de Ana Vaz y Alexander Antônio Lisboa Costa Sr. (2019) recoge este discurso munduruku con detalle etnográfico.

Tras el archivo definitivo del proyecto en 2020, el movimiento Ipereğ Ayũ ha reorientado su acción hacia dos frentes complementarios: la exigencia de demarcación formal de la Terra Indígena Sawré Muybu, cuyo procedimiento sigue paralizado en el Ministerio de Justicia brasileño; y la denuncia del avance del garimpo ilegal del oro en el río Tapajós, con puntos críticos en la cuenca del Kabitutu y del Trombetas. Las líderes Alessandra Munduruku y Maria Leusa Kabá Munduruku recibieron amenazas de muerte durante 2019-2021 en el contexto de esta segunda campaña, y llegaron a beneficiarse de programas de protección de defensores ambientales gestionados por la Comissão Pastoral da Terra. La figura de Karusakaibö aparece de nuevo, en esta segunda fase del activismo munduruku, invocada en los cantos rituales y en las asambleas comunitarias del alto Cururu y del alto Tapajós.

Para terminar

El ciclo mítico de Karusakaibö conserva vigencia entre los munduruku de las aldeas del Tapajós medio, del río Cururu y del río Kabitutu. El corpus recogido sistemáticamente por Robert F. Murphy en Mundurucú Religion (1958) y ampliado por Yolanda Murphy y Robert F. Murphy en Women of the Forest (1974) sigue siendo la referencia etnográfica central sobre el creador supremo del panteón munduruku. La invocación de Karusakaibö en el discurso público del movimiento Ipereğ Ayũ durante la campaña contra el complejo hidroeléctrico São Luiz do Tapajós, entre 2011 y 2020, dio al ciclo mítico una dimensión política contemporánea que la etnografía clásica del siglo XX no había registrado con la misma intensidad.

La transmisión del corpus está garantizada, en el contexto actual, por las escuelas munduruku diferenciadas de la Terra Indígena Munduruku (homologada en 2004) y de la Terra Indígena Sawré Muybu (en proceso de demarcación desde comienzos de la década de 2000). El episodio del castigo de los primeros munduruku transformados en cerdos-jabalí sigue funcionando como memoria etnobiológica y como argumento identitario del pueblo Weidyenye frente a las presiones sobre su territorio en el Pará contemporáneo. La equivalencia funcional con otros creadores primordiales amazónicos —Wanadi del Watunna ye’kwana, Kuwai del ciclo baniwa del Alto Río Negro y Omawë del ciclo yanomami del Alto Orinoco— inscribe a Karusakaibö dentro de un patrón amazónico compartido de figuras demiúrgicas cada una en la tradición propia de su pueblo.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Karusakaibö en el panteón munduruku?

Karusakaibö es el creador supremo del panteón munduruku (autónimo Weidyenye o Wuy Jugu), pueblo de familia lingüística tupí (rama munduruku) asentado en la cuenca del río Tapajós del estado brasileño de Pará. En el ciclo mítico munduruku, Karusakaibö modeló a los primeros hombres del barro, engendró a su hijo Rairu y transformó a los primeros munduruku en cerdos-jabalí por transgredir un tabú alimentario ritual. Su registro etnográfico central se debe a Robert F. Murphy en Mundurucú Religion (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 49:1, Berkeley, 1958).

¿Cuál es el episodio de los cerdos-jabalí en el ciclo mítico munduruku?

Según la versión que Robert F. Murphy recogió en Mundurucú Religion (Berkeley, 1958) entre los ancianos del río Cururu, Karusakaibö estableció en el tiempo primordial un tabú alimentario sobre una fruta silvestre reservada al creador. Los primeros munduruku transgredieron la prohibición y el creador los transformó de golpe en cerdos-jabalí (porcos-do-mato), enviándolos al bosque a vivir la vida salvaje. Desde entonces los munduruku cazan al jabalí bajo la conciencia mítica de que el animal es «el hermano transformado», y observan prohibiciones alimentarias precisas documentadas en la etnografía del siglo XX.

¿Qué fuentes documentan el corpus mítico munduruku sobre Karusakaibö?

El corpus central sobre Karusakaibö procede del capítulo «The Mundurucu» que Alfred Métraux redactó para el volumen 3 del Handbook of South American Indians (Smithsonian Institution, Washington, 1948) y de tres obras sucesivas de Robert F. Murphy: Mundurucú Religion (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 49:1, Berkeley, 1958), Headhunter’s Heritage (University of California Press, Berkeley, 1960) y Women of the Forest en coautoría con Yolanda Murphy (Columbia University Press, Nueva York, 1974). Curt Nimuendajú redactó también el capítulo «The Mundurucú» en el mismo volumen del Handbook editado por Julian H. Steward en 1948.

¿Qué relación tuvo Karusakaibö con la campaña contra São Luiz do Tapajós?

El movimiento Ipereğ Ayũ, red de blogueras y blogueros munduruku organizada desde 2011 para oponerse al complejo hidroeléctrico São Luiz do Tapajós anunciado ese mismo año, invocó a Karusakaibö como argumento identitario recurrente en su discurso público. Las blogueras vincularon la defensa del río libre con la memoria del creador que instituyó el orden del Tapajós en el tiempo primordial. El proyecto fue archivado por el Ibama en agosto de 2016 y definitivamente por el Ministerio Público Federal brasileño en 2020, tras la campaña sostenida del pueblo munduruku aliado con Greenpeace y con antropólogos brasileños.

¿Sigue vigente el ciclo de Karusakaibö en el siglo XXI?

Sí. El ciclo mítico de Karusakaibö se transmite oralmente en las aldeas del Tapajós medio y del río Cururu, se enseña en las escuelas munduruku diferenciadas de la Terra Indígena Munduruku homologada en 2004 y de la Terra Indígena Sawré Muybu en proceso de demarcación desde comienzos de la década de 2000, y se invoca en el discurso público del movimiento Ipereğ Ayũ como argumento identitario frente a las presiones sobre el territorio. El documental Amuleto de Ana Vaz y Alexander Antônio Lisboa Costa Sr. (2019) registra la presencia del ciclo en la resistencia munduruku contemporánea del Pará.