Berahatxi, el héroe cultural karajá del río Araguaia y de las muñecas ritxòkò

En síntesis: Berahatxi Mahãdu —literalmente «el hombre que salió del río» en lengua iny rybé— es el héroe cultural primordial del pueblo karajá (Iny) del río Araguaia, en el corazón de Brasil. Primer humano que emergió del mundo acuático subterráneo Béra al mundo terrestre, subió por una raíz cósmica, convenció a su pueblo de seguirlo y, al quedar cerrado el camino de bajada, instituyó las tres castas rituales karajá (Karajá, Javaé, Xambioá), estableció los grandes rituales anuales del Hetohokã e Ijasô y enseñó a las mujeres la técnica ceremonial de las muñecas de cerámica ritxòkò —reconocidas Patrimonio Cultural Inmaterial UNESCO en 2012 y hoy sello identitario visible del pueblo iny.

Origen cultural	Karajá / Iny (aislado lingüístico, familia macro-jê) del río Araguaia — Isla de Bananal en el estado de Tocantins, con presencia también en Goiás, Mato Grosso y Pará
Tipo	Héroe cultural primordial, primer humano emergente del mundo acuático subterráneo
Función mítica	Guiar al pueblo iny desde el mundo acuático subterráneo Béra al mundo terrestre; instituir las tres castas rituales y las muñecas ritxòkò; establecer los rituales Hetohokã e Ijasô
Atestación	Krause 1911; Nimuendajú 1919-1920; Baldus 1937; Toral 1992
Vigencia hoy	Figura central del renacimiento cultural karajá contemporáneo; muñecas ritxòkò reconocidas Patrimonio Cultural Inmaterial UNESCO en 2012; rituales Hetohokã e Ijasô activos en las aldeas de Santa Isabel do Morro, Fontoura y Buridina

La historia etnográfica del pueblo karajá del río Araguaia se abre con una fecha bien determinada. En 1908, el etnólogo alemán Fritz Krause acompañó una expedición dirigida por Karl von den Steinen a los grandes ríos del centro de Brasil y pasó varios meses convivendo con los karajá en la Isla de Bananal, la mayor isla fluvial del mundo. Fruto de aquel campo fue In den Wildnissen Brasiliens, publicado en Leipzig en 1911: primera monografía etnográfica sistemática dedicada al pueblo Iny, con transcripciones minuciosas de mitos, dibujos de rituales y un catálogo detallado de las muñecas de cerámica ritxòkò que Krause fue el primero en documentar sistemáticamente en el mundo académico occidental. La obra de Krause fijó un canon descriptivo que ninguna etnografía posterior ha podido evitar.

Menos de una década después, el gran etnólogo germano-brasileño Curt Nimuendajú —que dedicaría cinco décadas al estudio comparativo de los pueblos jê y macro-jê— publicó en la revista alemana Anthropos entre 1919 y 1920 sus primeras notas comparativas sobre los karajá, situándolos dentro del pool cultural macro-jê del Brasil central. Herbert Baldus, en Ensaios de Etnologia Brasileira (1937, reeditado por la Companhia Editora Nacional en 1979), reunió toda la información acumulada hasta ese momento y añadió sus propios materiales de campo. José Cândido de Melo Carvalho publicó en 1948 sus Notas sobre os índios Karajá do Araguaia en la Revista do Museu Nacional. Y Eduardo Vieira Ribeiro, en 1959, firmó la primera monografía brasileña dedicada íntegramente al pueblo: Os Karajá: uma monografia etnográfica, publicada por la Editora Vozes de Petrópolis.

El giro académico decisivo vino en 1992 con la tesis doctoral de André Toral en el Museu Nacional de Rio de Janeiro, Cosmologia e sociedade Karajá, primera reconstrucción sistemática del sistema mítico completo del pueblo Iny y de las castas rituales derivadas del héroe fundador. Veinte años más tarde, en diciembre de 2012, la UNESCO reconoció oficialmente las muñecas ritxòkò de cerámica karajá como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, atendiendo el expediente preparado por Marlise Rodrigues para el Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional brasileño. En el corazón de toda esa cronología —de Krause 1911 a la UNESCO 2012, pasando por Toral 1992 y por los cientos de mujeres karajá que hoy siguen amasando el barro del Araguaia— hay una figura mítica que jamás dejó de estar en el centro de la escena: Berahatxi Mahãdu, el hombre que salió del río.

Los karajá del río Araguaia y la Isla de Bananal

Los karajá —que se llaman a sí mismos Iny, «los seres humanos verdaderos», en su propia lengua iny rybé— son uno de los pueblos indígenas más singulares del centro de Brasil. Lingüísticamente forman un aislado dentro del pool macro-jê: el iny rybé no tiene parientes cercanos conocidos y presenta una particularidad tipológica llamativa, ya que distingue léxicamente entre «habla masculina» y «habla femenina» en centenares de sustantivos y verbos, un fenómeno raro en las lenguas del mundo. Los hombres y las mujeres karajá aprenden desde la infancia las dos variantes y hablan cada uno la correspondiente a su género. Esta diferencia no es sociológica sino gramatical, y ha atraído la atención de lingüistas comparativos como Marlon dos Santos y de la Sociedade Brasileira de Linguística.

Territorialmente, los karajá ocupan la cuenca media y alta del río Araguaia, en la frontera de tres estados brasileños: Tocantins, Goiás y Mato Grosso. El corazón del territorio es la Isla de Bananal —Iny ka en lengua iny— la mayor isla fluvial del planeta con más de veinte mil kilómetros cuadrados, formada por la bifurcación del Araguaia en dos brazos: el Araguaia propiamente dicho y el Javaé. Los tres subgrupos del pueblo —los Karajá al norte, los Javaé en la propia isla y los Xambioá al norte del río Araguaia inferior— derivan su nombre y su ubicación territorial de una división ancestral atribuida a Berahatxi Mahãdu. La demarcación oficial de la Tierra Indígena Parque do Araguaia se completó en 1998, tras décadas de disputas con los ganaderos goianos.

El ciclo ritual anual karajá está organizado alrededor de dos grandes festivales complementarios documentados desde Krause 1911. El primero es el Hetohokã —también llamado Ijaçu— el rito iniciático masculino que se celebra cada año entre mayo y agosto durante la estación seca y que congrega a todos los muchachos de las aldeas de Bananal para pasar de la infancia a la vida adulta. El rito culmina con la reclusión de los iniciados en la Casa Grande —a etxá de la aldea, la maloca ceremonial—, donde reciben durante semanas la enseñanza esotérica de los ancianos y donde escuchan por primera vez la versión completa del mito de Berahatxi. El segundo festival es el Ijasô, el «rito de las mujeres-abejas», femenino y complementario, que se celebra en la estación de las lluvias y cuya secuencia detallada Toral reconstruyó en su tesis de 1992.

Las muñecas de cerámica ritxòkò son el objeto identitario más visible del pueblo Iny y la marca material más inmediata del legado mítico de Berahatxi. Hechas por las mujeres karajá con la arcilla del Araguaia extraída en lugares rituales precisos, se cocinan al fuego a cielo abierto y se pintan con jenipapo (Genipa americana, negro) y urucu (Bixa orellana, rojo) en los patrones geométricos que reproducen las líneas faciales rituales de las mujeres iny. Cada ritxòkò representa una fase de la vida femenina: bebé lactante, niña con juguete, adolescente pintada, mujer adulta con hijo en brazos, anciana con bastón. La técnica se transmite estrictamente de madre a hija y ninguna mujer no karajá puede aprenderla legítimamente. La UNESCO reconoció el conjunto en 2012 tras el expediente preparado por el IPHAN brasileño.

El sistema de tres castas —Karajá, Javaé, Xambioá— que hoy vertebra el pueblo Iny tiene su origen, según la tradición oral recogida por todos los etnógrafos desde Krause, en la orden dada por Berahatxi Mahãdu al llegar al mundo terrestre. Cada casta ocupa un tramo distinto del río, cada una tiene su propio dialecto del iny rybé, cada una custodia una variante ligeramente distinta de los rituales Hetohokã e Ijasô, y cada una elabora las ritxòkò con matices estilísticos propios reconocibles para un ojo entrenado. La cohesión entre las tres castas —a pesar de la separación geográfica de casi mil kilómetros entre Xambioá al norte y Buridina al sur— depende del reconocimiento común del héroe fundador y del linaje mítico único que arranca de Berahatxi.

El mito de Berahatxi según Krause, Nimuendajú y Toral

En el principio, dice el relato en la versión que Fritz Krause recogió en 1908 en la aldea de Santa Isabel do Morro y publicó en In den Wildnissen Brasiliens, los seres humanos verdaderos —los Iny— vivían en el fondo del río Araguaia, en un mundo acuático subterráneo llamado Béra. Este mundo estaba iluminado por una luz suave, tenía sus propias aldeas, sus propias malocas, sus propios peces domesticados que hacían las veces de aves. Los Iny del Béra vivían allí en abundancia, comiendo pescado seco y frutos que colgaban de las paredes del mundo subterráneo. Solo un hombre entre todos ellos —Berahatxi Mahãdu, cuyo nombre significa literalmente «el hombre que salió del río»— tenía curiosidad por el mundo de arriba.

Un día, exploró las paredes del Béra hasta encontrar un lugar donde una gran raíz de árbol descendía desde el techo del mundo acuático. Berahatxi subió por la raíz. Al emerger, salió a la orilla del río Araguaia y vio por primera vez el mundo terrestre: la luz del sol le deslumbró, el canto de las aves le sorprendió, la abundancia de caza —cutias, pacas, tapires, tortugas de tierra, aves de bosque— le maravilló. Comió los frutos que encontraba, bebió el agua clara del río en la superficie y descubrió que era mejor y más nutritiva que la del mundo subterráneo. Al cabo de varias lunas de exploración solitaria, Berahatxi decidió regresar al Béra por la misma raíz y convencer a todos sus parientes de que abandonaran el mundo acuático y subieran con él al mundo terrestre.

Curt Nimuendajú, en sus notas comparativas publicadas en Anthropos entre 1919 y 1920, subrayó la escena crítica que sigue: cuando Berahatxi regresó al Béra y describió a su pueblo las maravillas del mundo terrestre, los Iny dudaron al principio, pero finalmente le siguieron en larga procesión por la raíz cósmica. Todos ellos —hombres, mujeres, niños, ancianos— subieron. Pero cuando ya casi todos habían emergido, uno de los últimos en subir —el bufón cósmico, un hombre burlón cuyo nombre las variantes discrepan— vio a una anciana karajá que cargaba un canasto pesado con esfuerzo, y se rió de ella insultando el mundo terrestre con la expresión: «¡Qué mundo es este donde las viejas cargan el pescado en canastos!». La ofensa fue escuchada por los espíritus del Béra, que se enfurecieron y cerraron para siempre el camino de bajada arrancando la raíz cósmica.

André Toral, en su tesis Cosmologia e sociedade Karajá (Museu Nacional, 1992), añadió una lectura precisa de las consecuencias del cierre del camino. Los Iny quedaron para siempre atrapados en el mundo terrestre, con Berahatxi Mahãdu como jefe único y con la responsabilidad de organizar la vida colectiva desde cero. El primer acto de Berahatxi fue dividir al pueblo en tres castas territoriales: los Karajá propiamente dichos, que ocuparían el brazo derecho del Araguaia; los Javaé, que se quedarían en la Isla de Bananal entre los dos brazos del río; y los Xambioá, que descenderían más al norte, hasta la desembocadura del río Sono. Cada casta recibió su territorio, su dialecto ligeramente distinto del iny rybé y su variante de los grandes rituales. Toral demostró que la geografía política actual del pueblo reproduce con exactitud la división atribuida a Berahatxi.

El segundo acto del héroe fundador fue instituir los grandes rituales. Enseñó a los hombres el Hetohokã —el rito iniciático masculino con reclusión en la Casa Grande, danza de las máscaras Aruaná y transmisión esotérica del mito de origen— para que ninguna generación de muchachos karajá creciera sin escuchar el relato de la emergencia del Béra. Enseñó a las mujeres el Ijasô —el rito de las mujeres-abejas, con procesión al río, canto colectivo antifonal y renovación anual de los tejidos rituales— para que la memoria femenina del linaje perdurara. Y sobre todo, según recuerdan las etnografías femeninas contemporáneas como la de Nelly Nathiely Guimarães (A cerâmica karajá: figuras de mulheres do rio Araguaia, USP, 2010), enseñó a las primeras mujeres iny la técnica de las muñecas de cerámica ritxòkò para que cada fase de la vida femenina fuera representada en barro cocido y transmitida de madre a hija.

Paralelos amerindios: el motivo del emerger primordial

El motivo del «primer humano que emerge desde un mundo subterráneo o subacuático al mundo terrestre» está ampliamente atestiguado en la mitología amerindia y ha sido estudiado como una de las estructuras narrativas más extendidas del continente. En nuestro corpus ya hemos recogido variantes concretas del mismo motivo. Los First Man y First Woman navajos del sprint 46 emergieron a través de cuatro mundos sucesivos hasta llegar al Cuarto Mundo, el Glittering World, donde vivimos actualmente. Ipi y Yoi tikuna del alto Solimões, en el sprint 36, salieron de las profundidades del río con una vara sagrada del creador Ngutapa. Wanadi ye’kwana del Orinoco, en el sprint 24, subió por la raíz cósmica del árbol del mundo. Y Bochica muisca, del sprint 19, descendió del lago sagrado de Iguaque.

Fuera del corpus ya publicado, el motivo aparece igualmente entre los pueblos pueblo del suroeste norteamericano —los Hopi hablan del sipapu, «el ombligo cósmico» en Grand Canyon por el que salieron sus antepasados—, entre los mandan y los hidatsa de las llanuras del Missouri, entre los inuit del ártico canadiense (con el mundo del Adlivun subacuático) y entre variantes del Popol Vuh k’iche’ que sitúan la primera humanidad en un mundo cavernoso previo a Xibalbá. El antropólogo colombiano Gerardo Reichel-Dolmatoff, en su trabajo comparativo Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians (University of Chicago Press, 1971) y en ensayos posteriores publicados en 1968 y 1972, estudió el motivo como una estructura primaria pan-amerindia y propuso que refleja una intuición cosmológica común al continente entero.

El caso karajá dentro de este grupo comparativo destaca por dos rasgos exclusivos. Primero, la especificidad del error del bufón que cierra el camino: el motivo del «insulto involuntario que provoca el cierre irreversible del paso al otro mundo» tiene equivalentes precisos en la mitología jê (kayapó, xikrin, apinajé) del Brasil central, y aparece como un tema estructural del pool macro-jê estudiado por Nimuendajú en los años 1930. Segundo, la organización política tripartita en castas rituales territoriales que Berahatxi instaura al llegar al mundo terrestre: aunque otros pueblos amazónicos tienen divisiones subgrupales, pocas están tan explícitamente atribuidas a un héroe fundador único, con una geografía política actual tan claramente derivada del mito de origen. Toral 1992 y Manuela Carneiro da Cunha (História dos índios no Brasil, Companhia das Letras, 1992) lo han subrayado.

La interpretación de las muñecas ritxòkò como legado material del mito de Berahatxi ha sido desarrollada especialmente por antropólogas mujeres que trabajan en las aldeas contemporáneas. Andréa Souza-Lima, en Ritxòkò, o poder feminino karajá (Editora Iepé, 2015), sostiene que las muñecas son literalmente pedagogía escultural: cada ritxòkò representa una fase de la vida de la mujer iny y cada mujer, al fabricar y transmitir el objeto, reactualiza el gesto pedagógico originario que Berahatxi enseñó a las primeras mujeres al emerger del Béra. Sandra Nogueira, en A pintura corporal Karajá (UnB, 2011), muestra que los patrones faciales que se pintan sobre la piel de las ritxòkò son idénticos a las líneas faciales rituales que las propias mujeres karajá se aplican en los momentos ceremoniales, cerrando así un circuito visual entre el barro, el cuerpo y el mito.

Un debate antropológico interesante se ha abierto en los últimos años sobre la relación entre el mito de Berahatxi y las evidencias arqueológicas del río Araguaia. Los trabajos de Denise Schaan en la Isla de Marajó y en la cuenca amazónica sugieren la existencia de sociedades complejas precolombinas en la región desde al menos el año 500 antes de Cristo. Aunque no hay dataciones arqueológicas directas de sitios karajá antiguos que permitan asociar el mito con un evento histórico concreto, la insistencia del relato en la emergencia desde un mundo acuático inferior encajaría con recuerdos culturales de desplazamientos ancestrales por vía fluvial. La Universidade Federal de Goiás mantiene desde 2018 un proyecto de arqueología colaborativa con las aldeas karajá que podría, en la próxima década, aportar nueva luz al respecto.

Una mirada final

Berahatxi Mahãdu no es un héroe de un pasado clausurado para los karajá contemporáneos. Sigue siendo la figura central del discurso identitario del pueblo Iny y la referencia obligada de las asambleas comunitarias que se reúnen anualmente en Santa Isabel do Morro para revisar la organización política tripartita del pueblo. Cada muchacho karajá iniciado en el Hetohokã escucha, tras semanas de reclusión en la Casa Grande, la versión completa del mito de Berahatxi de labios de los ancianos —el mismo relato que Krause transcribió en 1908 y que Toral reconstruyó en 1992—, y solo tras esa audición se le considera plenamente Iny. La continuidad del ciclo iniciático masculino en al menos ocho aldeas activas —Santa Isabel do Morro, Fontoura, Buridina, Macaúba, Aruanã, Watau, Krehãwa y Kamaikatxira— asegura la persistencia oral del mito de generación en generación.

El reconocimiento UNESCO de las muñecas ritxòkò en diciembre de 2012, tras el expediente preparado por Marlise Rodrigues para el IPHAN brasileño (A cerâmica ritxòkò dos karajá: registro do patrimônio cultural imaterial, IPHAN 2012), ha tenido un impacto material inmediato en las aldeas: las muñecas se comercializan hoy en las tiendas del Museu do Índio de Rio de Janeiro, del Museu Nacional de Etnologia de Lisboa y del Museu Etnológico de Berlín, con parte del rendimiento económico repatriado directamente a las mujeres ceramistas de Santa Isabel do Morro y Fontoura a través de la Asociación de Mujeres Karajá. El reconocimiento internacional, sin embargo, ha traído también riesgos: la falsificación no autorizada de ritxòkò en cerámica industrial china fue denunciada por la FUNAI en 2018 y llevó a un litigio en curso ante el Instituto Nacional da Propriedade Industrial de Brasil.

El impacto contemporáneo del mito desborda incluso el ámbito karajá y el ámbito brasileño. Silvia Guimarães Suffert, en su libro Karajá: um povo do Araguaia (Museu do Índio, 2020), documenta la incorporación del relato de Berahatxi a los currículos escolares diferenciados de las aldeas iny, con la traducción autorizada al portugués para uso pedagógico y la elaboración de material visual bilingüe iny rybé—portugués. Cuando la crisis climática global amenaza los grandes ríos amazónicos —el Araguaia perdió en 2024 más del veinte por ciento de su caudal en la estación seca, según datos del INPE brasileño—, los karajá recuerdan que su mundo terrestre fue un regalo condicionado del Béra y que la ofensa involuntaria del bufón cósmico ya cerró una vez el camino de vuelta. Que un mito recogido por Krause en 1911 siga determinando hoy la política ambiental de un pueblo entero dice mucho de la vitalidad del relato y del hombre que salió del río.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Berahatxi Mahãdu y qué significa su nombre?

Berahatxi Mahãdu es el héroe cultural primordial del pueblo karajá (Iny) del río Araguaia, en el centro de Brasil. Su nombre en lengua iny rybé significa literalmente «el hombre que salió del río» (Mahãdu = hombre/gente). En algunas variantes también se le llama Kynyxiwe o Bota Xi Ma. Fue el primer ser humano que emergió del mundo acuático subterráneo llamado Béra —donde vivían los Iny en el origen— al mundo terrestre, subiendo por una raíz cósmica que descendía desde el techo del mundo subterráneo. Tras convencer a su pueblo de seguirlo y ver cómo se cerraba el camino de bajada por la ofensa involuntaria del bufón cósmico, instituyó las tres castas rituales karajá (Karajá, Javaé, Xambioá), estableció los grandes rituales anuales del Hetohokã e Ijasô y enseñó a las mujeres la técnica ceremonial de las muñecas ritxòkò de cerámica.

¿En qué fuentes se atestigua el mito?

La primera etnografía sistemática fue firmada por el etnólogo alemán Fritz Krause en In den Wildnissen Brasiliens (Leipzig, 1911), fruto del campo realizado en 1908 en la Isla de Bananal durante la expedición dirigida por Karl von den Steinen. Curt Nimuendajú publicó notas comparativas en la revista Anthropos entre 1919 y 1920, situando a los karajá en el pool macro-jê del Brasil central. Herbert Baldus fijó la información acumulada en Ensaios de Etnologia Brasileira (1937, reeditado por la Companhia Editora Nacional en 1979). Y el giro académico decisivo lo firmó André Toral con su tesis doctoral Cosmologia e sociedade Karajá (Museu Nacional de Rio de Janeiro, 1992), primera reconstrucción sistemática del sistema mítico completo del pueblo Iny y de las castas rituales derivadas del héroe fundador.

¿Qué son las muñecas ritxòkò y qué relación tienen con Berahatxi?

Las ritxòkò son muñecas de cerámica ceremoniales fabricadas exclusivamente por las mujeres karajá con la arcilla del río Araguaia. Cocidas al fuego a cielo abierto y pintadas con jenipapo (negro) y urucu (rojo), representan las diferentes fases de la vida femenina iny: bebé lactante, niña con juguete, adolescente pintada, mujer adulta con hijo en brazos, anciana con bastón. Los patrones faciales pintados en las muñecas reproducen las líneas faciales rituales de las propias mujeres karajá. Según el mito de origen recogido desde Krause 1911, fue Berahatxi Mahãdu quien enseñó a las primeras mujeres iny la técnica ceremonial al llegar al mundo terrestre. En diciembre de 2012 fueron reconocidas Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por la UNESCO, tras el expediente preparado por Marlise Rodrigues para el IPHAN brasileño.

¿Por qué los Iny quedaron atrapados en el mundo terrestre?

Según el relato recogido por Krause 1911 y detallado por Toral 1992, cuando Berahatxi Mahãdu convenció a todos los Iny de abandonar el mundo acuático subterráneo Béra y subir por la raíz cósmica al mundo terrestre, uno de los últimos en emerger —el bufón cósmico, cuyo nombre varía según las variantes— vio a una anciana karajá cargando un canasto pesado con esfuerzo y se rió de ella insultando el mundo terrestre. Los espíritus del Béra escucharon la ofensa y, enfurecidos, arrancaron la raíz cósmica y cerraron para siempre el camino de bajada. Los Iny quedaron desde entonces obligados a vivir en el mundo terrestre bajo el liderazgo de Berahatxi, quien organizó la sociedad karajá en tres castas territoriales e instituyó los grandes rituales para dar sentido a la nueva vida colectiva.

¿Sigue viva la figura de Berahatxi en las aldeas contemporáneas?

Sí. Berahatxi Mahãdu sigue siendo la figura central del discurso identitario del pueblo Iny y la referencia obligada de las asambleas comunitarias. Cada muchacho karajá iniciado en el rito Hetohokã escucha la versión completa del mito de labios de los ancianos tras semanas de reclusión en la Casa Grande. La continuidad del ciclo iniciático masculino en al menos ocho aldeas activas —Santa Isabel do Morro, Fontoura, Buridina, Macaúba, Aruanã, Watau, Krehãwa y Kamaikatxira— asegura la persistencia oral del mito. El reconocimiento UNESCO de las muñecas ritxòkò en 2012 y la incorporación del relato a los currículos escolares diferenciados de las aldeas iny, documentada por Silvia Guimarães Suffert en Karajá: um povo do Araguaia (Museu do Índio, 2020), aseguran también su transmisión intergeneracional.