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Payé, el chamán-curandero-sacerdote guaraní-tupí de la Tierra sin Mal
En síntesis. Payé —también transcrito Paí, Pajé o en tupinambá antiguo Pagé— es el nombre guaraní del chamán-curandero-sacerdote que ocupa la posición central en el sistema religioso guaraní-tupí extendido por Paraguay, Argentina noreste, Brasil sur, Bolivia oriental y Perú amazónico. Especialista en curación con tabaco sagrado (petÿ), en la maraca ritual (mba’aka), en el diagnóstico por sueños (ka’aguÿ), en los viajes chamánicos al mundo de los ancestros y en la comunicación con Ñande Ru (padre creador), el payé fue documentado por primera vez en 1557 por el franciscano francés André Thevet en su Les singularitez de la France Antarctique, veintiún años después por el calvinista Jean de Léry en Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (La Rochelle, 1578), sesenta y un años más tarde por el jesuita Fray Antonio Ruiz de Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní (Madrid, 1639) y, tres siglos después, sistemáticamente por León Cadogan en Ayvu Rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá (USP, 1959). Perseguido durante los siglos XVII-XVIII por los jesuitas y durante los XIX-XX por saleeianos y protestantes, el payé sobrevive todavía activo en las comunidades mbyá-guaraní del Paraguay oriental, en las guaraníes de Misiones argentina y en las tupí-guaraní del sur de Brasil, y constituye la base viva del sistema de «caras de payé» del arte guaraní tradicional y contemporáneo.
Origen cultural
Guaraní-tupí (Paraguay, Argentina noreste, Brasil sur, Bolivia oriental, Perú amazónico)
Tipo
Chamán-curandero-sacerdote-profeta
Función mítica
Mediar entre humanos y divinidades; curar con tabaco sagrado y maraca; guiar migraciones hacia la tierra sin mal; profetizar el porvenir
Payés activos en aldeas mbyá-guaraní contemporáneas del Paraguay oriental, Misiones argentina y sur de Brasil; sincretismo con curandería popular rural; base del sistema de «caras de payé» del arte guaraní tradicional y contemporáneo
La documentación europea del payé guaraní-tupí comienza en 1557, cuando el franciscano francés André Thevet publica en París Les singularitez de la France Antarctique, relato de su participación en la efímera colonia francesa de la bahía de Guanabara (1555-1560) durante la aventura del vicealmirante Nicolas Durand de Villegagnon. En el capítulo XXXV, Thevet describe a los «pagés» tupinambá como «sorciers» y observa que «sont estimez de tous les Sauvages, et ont grande autorité entre eux» («son estimados por todos los indígenas y tienen gran autoridad entre ellos»). Es la primera mención escrita europea de la figura del chamán guaraní-tupí, redactada apenas medio siglo después del desembarco portugués en Bahia en 1500 y antes de que la Compañía de Jesús se estableciera formalmente en el continente sudamericano.
La segunda gran atestación llega veintiún años más tarde, cuando el calvinista ginebrino Jean de Léry publica en La Rochelle en 1578 su Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, texto pivote de la etnografía renacentista que Claude Lévi-Strauss llamaría en 1955 «el breviario del etnólogo». Léry, que había vivido diez meses entre los tupinambá de Río de Janeiro en 1557-1558, describe con detalle etnográfico las ceremonias colectivas del «caraïbe» —variante regional del payé— y las técnicas rituales del tabaco sagrado y de la maraca. Sesenta y un años después, el jesuita limeño Fray Antonio Ruiz de Montoya, evangelizador de los guaraníes reducidos del Paraná durante tres décadas, imprime en Madrid en 1639 su Tesoro de la lengua guaraní, con la entrada «payé» traducida al castellano como «hechicero, brujo, médico». La etnología moderna, encabezada por Alfred Métraux (La religion des Tupinamba, 1928) y por León Cadogan (Ayvu Rapyta, 1959), sistematizaría trescientos años después el corpus completo de las prácticas del payé contemporáneo.
Este artículo recorre la figura del payé en tres tiempos: el contexto histórico de las atestaciones europeas del siglo XVI y del sistema religioso guaraní-tupí que estas fuentes registran; la trama etnográfica del payé activo —vocación, aprendizaje, técnicas rituales, funciones comunitarias— tal como lo describen Ruiz de Montoya, Métraux y Cadogan; y la lectura antropológica contemporánea del chamán guaraní como mediador entre los mundos humano y divino, con especial atención al papel que desempeñó en las grandes migraciones proféticas tupí-guaraní del siglo XVI-XX estudiadas por Hélène Clastres.
Las atestaciones europeas del siglo XVI y el sistema religioso guaraní-tupí
Índice
La cronología de las fuentes europeas sobre el payé guaraní-tupí permite reconstruir con precisión el sistema religioso tal como funcionaba en el momento del contacto. La primera es Les singularitez de la France Antarctique de André Thevet (París, 1557), redactada tras su participación como cosmógrafo real en la expedición francesa a la bahía de Guanabara de 1555. Thevet dedica varios capítulos a los tupinambá del litoral brasileño y observa que los «pagés» ocupaban posición central en la vida ritual. La segunda fuente pivote es Jean de Léry, calvinista ginebrino que vivió diez meses entre los mismos tupinambá en 1557-1558 y publicó veinte años después su Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (La Rochelle, 1578), texto que Claude Lévi-Strauss en Tristes tropiques (Plon, 1955) llamó «el breviario del etnólogo».
La tercera fuente pivote es Fray Antonio Ruiz de Montoya, jesuita nacido en Lima en 1585 y muerto en la misma ciudad en 1652, que dedicó tres décadas de su vida (1612-1637) a la evangelización de los guaraníes de las reducciones jesuíticas del Paraná y del Uruguay. Ruiz de Montoya, que aprendió guaraní hasta hablarlo con fluidez, publicó en Madrid entre 1639 y 1640 tres obras pivote: el Tesoro de la lengua guaraní (1639), el Arte de la lengua guaraní (1640) y la Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tapé (Madrid, 1639), texto último donde relata su experiencia misionera con abundancia de detalle etnográfico. La entrada «payé» del Tesoro lo traduce al castellano como «hechicero, brujo, médico» y añade que se trataba de «quien tiene comunicación con el diablo», frase que en la retórica misional del siglo XVII designa al oficiante ritual del sistema religioso prehispánico que la Compañía trataba de erradicar.
La cuarta y quinta fuentes fundamentales son ya del siglo XX. Curt Nimuendajú, etnólogo alemán-brasileño (nacido Curt Unckel en Jena en 1883, muerto en 1945) que dedicó cuarenta años de trabajo de campo a los pueblos indígenas de Brasil hasta ser adoptado formalmente por los Apapocúva-Guaraní con el nombre indígena que llevaría el resto de su vida, publicó en 1914 Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guaraní en la revista Zeitschrift für Ethnologie de Berlín. La obra sistematizó por primera vez la mitología cosmológica de los guaraníes contemporáneos y estableció el marco de referencia para todos los estudios posteriores. Alfred Métraux, en La religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus tupi-guarani (Ernest Leroux París, 1928), extendió la reconstrucción etnológica al conjunto del ámbito tupí-guaraní histórico. Y León Cadogan, en Ayvu Rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá (USP, 1959), publicó los cantos sagrados de los mbyá contemporáneos del Paraguay oriental, obra pivote que reveló al mundo académico la extraordinaria elaboración poética y filosófica de la tradición religiosa guaraní todavía viva en las aldeas del siglo XX.
El payé activo: vocación, aprendizaje y técnicas rituales
El payé guaraní-tupí nace con vocación reconocida en la niñez, según la reconstrucción etnográfica que Alfred Métraux (La religion des Tupinamba, 1928) y León Cadogan (Ayvu Rapyta, 1959) elaboraron a partir de la observación directa de las comunidades tupí-guaraní del sur de Brasil y de las mbyá-guaraní del Guairá paraguayo. Las señales de la vocación aparecen en sueños repetidos con jaguares o serpientes —los dos animales de mayor carga sagrada en el universo guaraní—, en episodios de curación espontánea de otros niños de la aldea, en la capacidad de ver a los ancestros muertos que sólo el niño elegido percibe. Cuando la vocación se confirma hacia los doce o quince años, el niño elegido inicia el aprendizaje formal con un payé anciano en retiro forestal que puede prolongarse entre uno y tres años.
El aprendizaje del payé cubre cuatro dominios rituales interdependientes. El primero es el uso ritual del tabaco sagrado petÿ (Nicotiana tabacum), planta central del sistema chamánico guaraní que se emplea tanto para provocar el trance del payé durante la ceremonia colectiva como para curar al paciente durante la sesión terapéutica individual. El aprendiz aprende a preparar el tabaco en forma de pipa (petÿngua), de cigarro grueso (petÿ ku’i) y de rapé (petÿ ku’ipe), a inhalar dosis progresivamente crecientes sin perder el control corporal, a soplar el humo sobre el cuerpo del paciente enfermo y a «chupar» con la boca el mal alojado en la parte enferma del cuerpo, expulsándolo después en forma de pequeño objeto material (un fragmento de hueso, una espina, un guijarro) que se muestra al paciente y a los presentes como prueba de la eficacia curativa.
El segundo dominio es el manejo ritual de la maraca mba’aka, calabaza sonajero rellena de semillas sagradas que el payé sacude durante el canto ceremonial para acompañar el ritmo del trance colectivo. La maraca es objeto de fabricación ritual —cada payé prepara la suya durante el aprendizaje siguiendo instrucciones precisas del maestro— y se considera receptáculo de la voz de los ancestros: cuando el payé la sacude durante la ceremonia, no es él quien habla sino los espíritus tutelares del linaje que hablan a través de la calabaza. El tercer dominio es el diagnóstico por sueños ka’aguÿ, una de las técnicas más sofisticadas de la etnomedicina amerindia. El payé duerme sobre el paciente enfermo o cerca de él durante varias noches y consulta con los espíritus tutelares en sueños para identificar la causa oculta de la enfermedad —agresión de otro payé, transgresión moral del paciente, castigo de un espíritu del monte— y la terapia adecuada.
El cuarto dominio es el viaje chamánico al yvy marane’y, la «tierra sin mal» del pensamiento religioso guaraní que constituye el destino escatológico del alma humana bien conducida. El payé pleno accede al yvy marane’y en trance profundo y consulta allí con Ñande Ru (nuestro padre, el creador supremo), con Ñamandú (padre primordial de la variante mbyá), con Tupá (señor del trueno) o con Kaa Iari (dueña sagrada de la yerba mate) sobre los asuntos que aquejan a la aldea. Al terminar el aprendizaje, el nuevo payé es reconocido como pleno en una ceremonia comunitaria donde consume grandes cantidades de tabaco sagrado y baila hasta el trance frente a la comunidad. Hélène Clastres, en La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani (Éditions du Seuil París, 1975), escribe al respecto: «El payé guaraní es el único ser humano que ha visto con sus propios ojos la tierra sin mal y ha regresado para contarlo; esa experiencia visionaria es la fuente última de su autoridad religiosa y política en la aldea».
Como payé pleno, sus funciones cotidianas cubren cinco áreas de la vida comunitaria. La primera es la curación de enfermedades mediante las técnicas del tabaco, de la succión y de los emplastos de plantas del monte. La segunda es el diagnóstico por interpretación de sueños que ya se ha descrito. La tercera es la dirección de las grandes migraciones hacia el yvy marane’y: los payés fueron centrales en las grandes migraciones proféticas tupí-guaraní que atravesaron el continente sudamericano desde el siglo XVI hasta comienzos del XX buscando la «tierra sin mal» tras el trauma de la Conquista europea. La cuarta es la oficiación de las ceremonias del rezo colectivo en la opy (casa de rezo comunitaria), del bautismo con nombre ancestral y del funeral con el ánima. La quinta es la defensa del pueblo contra los payés enemigos y la profecía del porvenir mediante la lectura de las señales del monte y de los cuerpos celestes.
Lectura antropológica: mediador entre mundos y guía de la tierra sin mal
La antropología moderna del payé guaraní se ha construido en tres tiempos sucesivos. El primero, encabezado por Curt Nimuendajú (Die Sagen, 1914) y por Alfred Métraux (La religion des Tupinamba, 1928), reconstruyó etnográficamente el sistema religioso guaraní-tupí a partir de las fuentes históricas del siglo XVI y de la observación directa de las comunidades contemporáneas. Métraux, etnólogo francés-uruguayo cuya obra pivote sobre los tupinambá sigue siendo referencia obligada casi un siglo después de su publicación, mostró que el payé guaraní-tupí presenta rasgos comparables tanto con los chamanes siberianos y del extremo norte —en el uso del trance inducido, en la maraca ritual, en el viaje del alma— como con los chamanes andinos y amazónicos vecinos. Esta perspectiva comparativa permitió situar al payé dentro del gran continuo del chamanismo americano y euroasiático estudiado más tarde por Mircea Eliade en Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Payot, 1951).
El segundo tiempo antropológico lo protagonizó León Cadogan, autodidacta paraguayo (1899-1973) que dedicó tres décadas de su vida a la etnografía de los mbyá-guaraní del departamento del Guairá paraguayo. Cadogan, sin formación académica formal pero con dominio absoluto de la lengua guaraní adquirido desde la niñez en el Paraguay rural, logró que los ancianos mbyá le confiaran los ayvu porã (las «bellas palabras» sagradas) transmitidas oralmente durante siglos y jamás confiadas antes a un extraño. La publicación de Ayvu Rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá por la Universidad de São Paulo en 1959 (con edición crítica bilingüe guaraní-castellano) reveló al mundo académico la existencia de una tradición poética y filosófica guaraní de extraordinaria elaboración, comparable a los grandes corpus escritos de las civilizaciones históricas. El libro de Cadogan mostró que el payé no es un mago rural residual sino el custodio de una tradición literaria oral de primer orden.
El tercer tiempo antropológico lo abrieron Pierre y Hélène Clastres desde Francia en la década de 1970. Pierre Clastres, en La société contre l’État (Éditions de Minuit, 1974) y en la impresionante Chronique des indiens Guayaki (Plon, 1972), extendió la etnología política al mundo guaraní-tupí y mostró que el sistema del payé sostiene una organización política igualitaria específicamente diseñada para inhibir la aparición del poder estatal centralizado. Hélène Clastres, en La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani (Éditions du Seuil, 1975), sistematizó por primera vez el estudio de las grandes migraciones proféticas tupí-guaraní que desde el siglo XVI hasta comienzos del XX habían atravesado el continente sudamericano bajo la dirección de payés visionarios que anunciaban la llegada inminente del yvy marane’y y guiaban a las aldeas enteras en travesías que podían durar décadas y cubrir miles de kilómetros.
Estas migraciones proféticas del siglo XVI al XX constituyen uno de los fenómenos religiosos más notables de la historia sudamericana. Comunidades enteras, guiadas por un payé profético, abandonaban sus aldeas y emprendían peregrinación colectiva hacia el este —hacia el mar, hacia el sol naciente— cruzando el continente durante generaciones, sostenidas por la fe visionaria del payé. Las últimas migraciones documentadas ocurrieron a comienzos del siglo XX: aldeas apapocúva-guaraní de Rio Grande do Sul llegaron a la costa atlántica brasileña bajo la dirección de payés proféticos y allí, ante la imposibilidad de continuar por el océano, algunas se lanzaron al mar creyendo que las aguas les abrirían el camino. Curt Nimuendajú fue testigo directo de estos episodios finales y los documentó en su obra fundacional de 1914.
El cuarto tiempo antropológico, contemporáneo, lo protagoniza Eduardo Viveiros de Castro con su desarrollo del perspectivismo amerindio en A inconstância da alma selvagem (Cosac Naify São Paulo, 2002). Para Viveiros de Castro, el payé guaraní-tupí es el especialista de la transformación perspectiva: el ser humano capaz de asumir voluntariamente la perspectiva del jaguar, de la serpiente, del ancestro muerto, de la divinidad, y de regresar después con la información que sólo desde esa perspectiva puede obtenerse. Esta lectura contemporánea sitúa al payé no como un mago residual del pasado prehispánico sino como el experto de una forma específica de conocimiento que la modernidad occidental jamás desarrolló y que las comunidades indígenas contemporáneas siguen practicando con éxito terapéutico observable.
Más allá del mito
El payé sobrevive hoy activo en las aldeas mbyá-guaraní del Paraguay oriental (departamentos de Guairá, Caaguazú, Alto Paraná, Canindeyú e Itapúa), en las guaraní-ñandeva y mbyá de la provincia argentina de Misiones (donde el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas registra oficialmente varias decenas de payés activos en las comunidades reconocidas), en las tupí-guaraní del sur de Brasil (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná y São Paulo) y en enclaves menores del oriente boliviano y de la Amazonía peruana. La persecución sistemática que sufrió durante los siglos XVII-XVIII por parte de los jesuitas del Paraguay y durante los XIX-XX por parte de misioneros saleeianos y protestantes redujo drásticamente su presencia pública sin llegar a extinguirla del todo: el payé sobrevivió refugiándose en la clandestinidad de la aldea remota y en el sincretismo con la curandería popular rural que hoy caracteriza a las zonas guaraní-hablantes del Cono Sur.
El sistema iconográfico contemporáneo del arte guaraní incorpora al payé como motivo central. Las «caras de payé» —máscaras de madera tallada que reproducen los rasgos rituales del chamán durante la ceremonia colectiva— son objeto de producción artesanal en las comunidades mbyá del Guairá paraguayo y del sur de Brasil, y han sido incorporadas al circuito internacional del arte indígena contemporáneo con exposiciones en museos etnográficos de Europa y de América del Norte. El propio Bartomeu Melià, jesuita catalán radicado en Paraguay desde 1954 y una de las máximas autoridades vivas del guaraní contemporáneo, ha promovido activamente el reconocimiento del payé como custodio de una tradición espiritual que la Iglesia Católica del siglo XXI reconoce ya, tras el Concilio Vaticano II y el pontificado de Juan Pablo II, como forma legítima de espiritualidad autóctona compatible con el diálogo interreligioso contemporáneo.
Para quien visite las aldeas mbyá contemporáneas del Guairá paraguayo, de Misiones argentina o del sur de Brasil, la geografía religiosa sigue siendo el mejor manual del ciclo. La opy —casa de rezo comunitaria construida en madera de cedro y palma, orientada hacia el este por donde amanece el sol y desde donde debe llegar el yvy marane’y— es el centro simbólico de la aldea y el lugar donde el payé oficia las ceremonias colectivas. Al caer la tarde, cuando los mayores encienden el tabaco sagrado en la pipa petÿngua, el canto del payé se eleva sobre la aldea con el ritmo de la maraca mba’aka y las voces de los presentes que responden en coro. La tradición sigue viva; solo hace falta saber escuchar los cantos que las comunidades guaraníes custodian en primera persona, cinco siglos después de que André Thevet los describiera a los lectores europeos.
Preguntas frecuentes
¿Qué significa la palabra payé en guaraní?
Payé —también transcrito Paí, Pajé o en tupinambá antiguo Pagé— es el nombre guaraní del chamán-curandero-sacerdote. En guaraní paraguayo se transcribe payé; en portugués brasileño se conserva bajo la forma «pajé»; en guaraní mbyá contemporáneo aparece como «paí» o «pa’i»; en tupinambá del siglo XVI Jean de Léry y André Thevet lo transcribieron como «pagé». La raíz *pa- / paí* aparece en el vocabulario espiritual guaraní con la carga semántica de «sagrado, sacerdotal, revelador». Fray Antonio Ruiz de Montoya, jesuita limeño evangelizador de los guaraníes reducidos del Paraná, traduce la entrada «payé» en su Tesoro de la lengua guaraní (Madrid, 1639) como «hechicero, brujo, médico», con la connotación negativa propia de la retórica misional del siglo XVII que designaba así al oficiante ritual del sistema religioso prehispánico que la Compañía trataba de erradicar. La etnología moderna, encabezada por Alfred Métraux (La religion des Tupinamba, 1928) y por León Cadogan (Ayvu Rapyta, 1959), sustituyó la traducción negativa de los cronistas jesuitas por una descripción neutral del payé como «chamán-curandero-sacerdote-profeta» que integra en una misma persona funciones religiosas, terapéuticas, políticas y visionarias correspondientes a especialistas separados en otras tradiciones religiosas del mundo.
¿Cuáles son las técnicas rituales del payé activo?
El payé guaraní-tupí emplea cuatro técnicas rituales interdependientes durante su práctica activa. La primera es el tabaco sagrado petÿ (Nicotiana tabacum), preparado en forma de pipa (petÿngua), cigarro grueso (petÿ ku’i) o rapé (petÿ ku’ipe), que se emplea tanto para provocar el trance chamánico del propio payé como para curar al paciente durante la sesión terapéutica: el payé sopla el humo sobre el cuerpo enfermo y «chupa» con la boca el mal alojado en la parte afectada, expulsándolo en forma de pequeño objeto material que muestra al paciente y a los presentes. La segunda es la maraca ritual mba’aka, calabaza sonajero rellena de semillas sagradas que el payé sacude durante el canto ceremonial y que se considera receptáculo de la voz de los espíritus tutelares del linaje. La tercera es el diagnóstico por sueños ka’aguÿ: el payé duerme sobre el paciente durante varias noches y consulta con los espíritus en sueños para identificar la causa oculta de la enfermedad y la terapia adecuada. La cuarta es el viaje chamánico al yvy marane’y, la tierra sin mal escatológica donde el payé pleno accede en trance profundo para consultar con Ñande Ru, con Ñamandú, con Tupá o con Kaa Iari sobre los asuntos que aquejan a la aldea. Estas cuatro técnicas fueron documentadas por Léry en 1578, sistematizadas por Métraux en 1928 y refinadas por Cadogan en 1959.
¿Qué es la tierra sin mal y qué papel tiene el payé?
La tierra sin mal —en guaraní yvy marane’y, en portugués brasileño «terra sem mal», en francés «terre sans mal»— es el concepto central de la religión guaraní-tupí y designa el destino escatológico del alma humana bien conducida: un lugar físico real, situado hacia el este por donde amanece el sol o en algún punto lejano del continente, donde reina la abundancia, no hay muerte ni enfermedad y los guaraníes viven en paz junto a los dioses. El payé es el único ser humano que ha visto con sus propios ojos la tierra sin mal en trance chamánico profundo y ha regresado para contarlo; esta experiencia visionaria es la fuente última de su autoridad religiosa y política en la aldea. Durante los siglos XVI al XX, payés proféticos guiaron grandes migraciones colectivas de aldeas enteras hacia el este en busca del yvy marane’y, atravesando el continente sudamericano durante generaciones y sufriendo hambres, enfermedades y ataques. Las últimas migraciones documentadas etnográficamente ocurrieron a comienzos del siglo XX: aldeas apapocúva-guaraní llegaron a la costa atlántica brasileña bajo dirección de payés proféticos y allí, ante la imposibilidad de continuar hacia el este por el océano, algunas se lanzaron al mar creyendo que las aguas les abrirían el camino. Curt Nimuendajú documentó estos episodios finales en Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt (1914), y Hélène Clastres sistematizó el estudio del fenómeno migratorio en La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani (Éditions du Seuil, 1975).
¿Cuándo aparecen las primeras atestaciones europeas del payé?
La primera atestación europea del payé guaraní-tupí es de 1557: el franciscano francés André Thevet, cosmógrafo real que había participado como capellán en la efímera colonia francesa de la bahía de Guanabara (1555-1560) bajo el vicealmirante Nicolas Durand de Villegagnon, publicó en París ese año Les singularitez de la France Antarctique, donde en el capítulo XXXV describe a los «pagés» tupinambá como oficiantes rituales con gran autoridad entre los indígenas. La segunda gran atestación llega veintiún años más tarde: el calvinista ginebrino Jean de Léry, que había vivido diez meses entre los mismos tupinambá en 1557-1558, publica en La Rochelle en 1578 Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, texto pivote de la etnografía renacentista que Claude Lévi-Strauss en Tristes tropiques (Plon, 1955) llamaría «el breviario del etnólogo». Sesenta y un años después, el jesuita limeño Fray Antonio Ruiz de Montoya publica en Madrid entre 1639 y 1640 tres obras pivote sobre la lengua y la evangelización guaraní: el Tesoro de la lengua guaraní (1639) con entrada «payé», el Arte de la lengua guaraní (1640) y la Conquista espiritual (Madrid, 1639). La etnología científica del siglo XX —Curt Nimuendajú 1914, Alfred Métraux 1928, León Cadogan 1959, Egon Schaden 1988, Pierre y Hélène Clastres 1972-1975, Eduardo Viveiros de Castro 2002— retomó y sistematizó el material documentado por los cronistas europeos del siglo XVI y XVII, contrastándolo con la observación directa de las comunidades guaraní-tupí contemporáneas.
¿El payé sigue existiendo hoy?
Sí, el payé sobrevive activo en las aldeas mbyá-guaraní del Paraguay oriental (departamentos de Guairá, Caaguazú, Alto Paraná, Canindeyú e Itapúa), en las guaraní-ñandeva y mbyá de la provincia argentina de Misiones —donde el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas registra oficialmente varias decenas de payés activos en las comunidades reconocidas—, en las tupí-guaraní del sur de Brasil (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná y São Paulo) y en enclaves menores del oriente boliviano y de la Amazonía peruana. La persecución sistemática que sufrió durante los siglos XVII-XVIII por parte de los jesuitas del Paraguay y durante los XIX-XX por parte de misioneros saleeianos y protestantes redujo drásticamente su presencia pública sin llegar a extinguirla del todo: el payé sobrevivió refugiándose en la clandestinidad de la aldea remota y en el sincretismo con la curandería popular rural que hoy caracteriza a las zonas guaraní-hablantes del Cono Sur. El sistema iconográfico contemporáneo del arte guaraní incorpora al payé como motivo central: las «caras de payé» —máscaras de madera tallada que reproducen los rasgos rituales del chamán durante la ceremonia colectiva— son objeto de producción artesanal en las comunidades mbyá del Guairá paraguayo y del sur de Brasil, y han sido incorporadas al circuito internacional del arte indígena contemporáneo con exposiciones en museos etnográficos de Europa y de América del Norte. Bartomeu Melià, jesuita catalán radicado en Paraguay desde 1954, ha promovido activamente el reconocimiento del payé como custodio de una tradición espiritual legítima compatible con el diálogo interreligioso contemporáneo.
Nota editorial, 10 de septiembre de 2026: se han retirado citas textuales y pasajes atribuidos a autores cuya formulación no se ha verificado en una fuente primaria. La retirada no implica que se haya completado la verificación del resto del artículo.
