Rongo, el dios agrícola panpolinesio en Rapa Nui

Para empezar. Rongo es el dios agrícola panpolinesio del kumara (batata), del taro, del cultivo, de las lluvias fertilizadoras y de la paz —opuesto ritual de Tū, dios de la guerra— presente con variantes lingüísticas y jerárquicas distintas en todo el Triángulo Polinesio: en Rapa Nui (Isla de Pascua, Chile) como Rongo o Ro’o, deidad modesta documentada por Alfred Métraux en Ethnology of Easter Island (Bishop Museum Bulletin 160, Honolulu, 1940) a partir del testimonio de Juan Tepano recogido por Katherine Routledge en 1914-1915; en Nueva Zelanda maorí como Rongo-mā-Tāne, hijo de Rangi (cielo) y de Papatūānuku (tierra), hermano de Tāne (bosque), Tāwhirimātea (tormentas), Tangaroa (mar), Tū (guerra) y Haumia-tiketike (helechos silvestres), señor del kumara cultivado; en el Hawaii precolonial como Lono, uno de los cuatro grandes dioses del panteón junto con Kāne creador, Kū dios de la guerra y Kanaloa del mar, cuya festividad anual del Makahiki (cuatro meses de descanso agrícola entre octubre y febrero, coincidiendo con la salida heliaca de las Pléyades) marcaba el retiro estacional de Kū y el retorno pacífico de Lono, hasta el punto de que la llegada del capitán James Cook a la bahía de Kealakekua durante la Makahiki de 1778-1779 se leyó inicialmente como manifestación del regreso del dios y contribuyó al malentendido religioso que terminó con la muerte de Cook en febrero de 1779. La documentación etnográfica comparativa procede de E.S. Craighill Handy en Polynesian Religion (Bishop Museum Bulletin 34, Honolulu, 1927), de Martha Beckwith en Hawaiian Mythology (Yale University Press, New Haven, 1940), de Raymond Firth en History and Traditions of Tikopia (Polynesian Society Memoir 33, Wellington, 1961), y de Robert D. Craig en Dictionary of Polynesian Mythology (Greenwood, New York, 1989). En Rapa Nui, sin embargo, la figura de Rongo quedó al fondo del panteón: eclipsada por Make-make creador y por el sistema ceremonial del tangata manu que sustituyó al culto de los moai entre 1650 y 1867, Rongo recibía ofrendas menores del kumara nuevo en primavera austral sin llegar a organizar un culto sistemático propio.

Origen cultural	Deidad agrícola de todo el mundo polinesio, documentada con variantes lingüísticas y jerárquicas en el pueblo rapanui de Rapa Nui (Isla de Pascua, Chile), en el pueblo maorí de Nueva Zelanda, en el pueblo hawaiano, en el pueblo tahitiano, en el pueblo mangarevano, en el pueblo tikopia y en la mayoría de sociedades del Triángulo Polinesio (los tres vértices son Hawaii al norte, Nueva Zelanda al suroeste y Rapa Nui al sureste); familia lingüística polinesia oriental (para las variantes de Rapa Nui, Marquesas, Tahití, Hawaii y Nueva Zelanda) y polinesia occidental (para las variantes de Samoa, Tonga, Tuvalu y Tikopia); variantes fonéticas correspondientes al patrón regular de correspondencia consonántica del proto-polinesio: Rongo (maorí, rapanui, marquesano, tikopia), Ro’o (tahitiano, mangarevano) y Lono (hawaiano), en las que la /ng/ del proto-polinesio evoluciona a /’/ en tahitiano y a /n/ en hawaiano
Tipo	Deidad agrícola panpolinesia asociada al kumara (batata), al taro, al fruto del pan y al cultivo en general; señor de las lluvias fertilizadoras; opuesto ritual del dios de la guerra (Tū en maorí, Kū en hawaiano); posición cambiante en el panteón según cada sociedad: modesta en Rapa Nui (donde queda al fondo del culto de Make-make y del sistema del tangata manu), central en Nueva Zelanda maorí como hijo de Rangi y Papatūānuku y hermano de las cinco deidades departamentales del cielo, tierra, bosque, tormenta y mar, y máxima en Hawaii como uno de los cuatro grandes dioses del panteón cuya Makahiki ordenaba cuatro meses del año ritual
Función mítica	Preside el ciclo agrícola del kumara (batata), principal base alimentaria de gran parte de la Polinesia postmigracional; recibe ofrendas de las primeras cosechas; garantiza la lluvia oportuna en la temporada de siembra; en Nueva Zelanda maorí, Rongo-mā-Tāne participa junto a sus hermanos en la separación primordial de Rangi (cielo) y Papatūānuku (tierra) que da inicio al mundo; en Hawaii, Lono preside los cuatro meses del Makahiki (octubre-febrero, marcados por la salida heliaca de las Pléyades) durante los cuales cesan las guerras, los sacrificios humanos y los trabajos rituales pesados, y se celebran competencias deportivas, colecta de tributos y procesiones circulares por el litoral con el estandarte del dios; en Rapa Nui, la figura recibe ofrendas menores del kumara nuevo en primavera austral, sin ciclo festivo estructurado
Atestación	Alfred Métraux, Ethnology of Easter Island (Bishop Museum Bulletin 160, Honolulu, 1940), a partir del testimonio de Juan Tepano recogido por Katherine Routledge en 1914-1915, es la fuente principal para la modestia de la variante rapanui; E.S. Craighill Handy, Polynesian Religion (Bishop Museum Bulletin 34, Honolulu, 1927), síntesis comparativa panpolinesia del panteón; Martha Beckwith, Hawaiian Mythology (Yale University Press, New Haven, 1940), fuente clásica para Lono; Raymond Firth, History and Traditions of Tikopia (Polynesian Society Memoir 33, Wellington, 1961), para la variante tikopia; Robert D. Craig, Dictionary of Polynesian Mythology (Greenwood, New York, 1989), síntesis comparativa moderna; Elsdon Best, The Maori (2 vols., Board of Maori Ethnological Research, Wellington, 1924), fuente clásica para Rongo-mā-Tāne neozelandés; Peter H. Buck (Te Rangi Hīroa), Vikings of the Sunrise (Frederick A. Stokes, New York, 1938), síntesis panpolinesia desde la perspectiva de un antropólogo maorí
Vigencia hoy	La figura de Rongo mantiene presencia diferenciada en cada región del mundo polinesio contemporáneo: en Nueva Zelanda maorí, Rongo-mā-Tāne aparece en el discurso del whakapapa (genealogías rituales) y en el vocabulario cotidiano del cultivo del kūmara, con presencia en manifestaciones culturales del renacimiento maorí desde los años setenta y en el currículo del Te Aho Matua de las escuelas kura kaupapa Māori; en Hawaii, Lono es figura central del renacimiento cultural hawaiano contemporáneo y de la reactivación del Makahiki como festividad simbólica en algunas comunidades (Ka’ū, Hilo, Waipi’o); en Rapa Nui, la figura queda subordinada al ciclo dominante de Make-make y del tangata manu pero es referenciada en el discurso etnográfico y en la enseñanza escolar; en Tikopia, Rongo mantuvo funciones rituales activas hasta las conversiones cristianas del siglo XX documentadas por Raymond Firth

La expansión polinesia del segundo milenio de nuestra era llevó a un mismo tronco lingüístico, cultural y ritual desde el suroeste del Pacífico hasta las tres esquinas del gran Triángulo Polinesio: Hawaii al norte, Nueva Zelanda al suroeste y Rapa Nui (Isla de Pascua, Chile) al sureste. Cada una de las islas del triángulo conservó, con variantes locales, un panteón de deidades compartidas cuya presencia hoy documenta la historia de la migración. Entre las figuras de ese panteón común está Rongo, dios del kumara (batata) y de las lluvias fertilizadoras. La lingüística histórica polinesia ha establecido las correspondencias fonéticas regulares entre las lenguas del grupo: la /ng/ del proto-polinesio se conserva en el maorí neozelandés, en el vananga Rapa Nui, en el marquesano y en el tikopia como /ng/; evoluciona a /’/ (parada glotal) en el tahitiano y en el mangarevano; y se convierte en /n/ en el hawaiano. De ahí las tres formas del mismo nombre divino: Rongo, Ro’o y Lono.

La primera etnografía sistemática comparativa del panteón polinesio se debe a E.S. Craighill Handy, antropólogo del Bishop Museum de Honolulu formado en Yale bajo la dirección de Edward Sapir. Handy publicó en 1927 Polynesian Religion (Bishop Museum Bulletin 34), síntesis que integró datos de Nueva Zelanda maorí, Hawaii, Marquesas, Sociedad (Tahití), Tuamotu, Samoa y Tonga a partir de la etnografía disponible a comienzos del siglo XX. Handy identificó Rongo/Lono como una de las figuras panpolinesias más estables, con función común de dios agrícola y variantes locales en la posición jerárquica. La monografía comparativa fue continuada por Peter H. Buck (Te Rangi Hīroa, 1877-1951), antropólogo maorí que dirigió el Bishop Museum entre 1936 y 1951 y sintetizó la historia polinesia en Vikings of the Sunrise (Frederick A. Stokes, New York, 1938). Robert D. Craig cerró la síntesis moderna con el Dictionary of Polynesian Mythology (Greenwood, New York, 1989), obra de referencia que recoge las variantes de Rongo con las fuentes primarias de cada isla.

Para la Polinesia oriental menor y para las variantes locales el registro es más disperso. En Nueva Zelanda maorí, Elsdon Best (1856-1931), etnógrafo del Dominion Museum de Wellington, publicó las principales fuentes: The Maori (2 vols., Board of Maori Ethnological Research, Wellington, 1924) y una serie de monografías temáticas sobre agricultura, calendario y religión. En Hawaii, Martha Beckwith firmó en 1940 la síntesis clásica Hawaiian Mythology (Yale University Press, New Haven), obra que reunió las variantes de Lono con las fuentes de David Malo (mediados del siglo XIX), Samuel Kamakau y Abraham Fornander. En Tikopia (isla polinesia dentro de las Islas Salomón), Raymond Firth documentó los últimos años del culto vivo de Rongo en History and Traditions of Tikopia (Polynesian Society Memoir 33, Wellington, 1961). Para Rapa Nui, la fuente primaria sigue siendo Métraux (1940), basado en Routledge (1914-1915) y en Juan Tepano como informante principal.

Rongo en el panteón agrícola rapa nui

La documentación de Rongo en Rapa Nui muestra una figura modesta en comparación con las variantes maorí y hawaiana. Métraux (1940) recogió información limitada del testimonio de Juan Tepano, informante principal de Routledge en 1914-1915 y de la expedición franco-belga en 1934-1935. En el corpus rapanui, Rongo aparece como deidad menor del ciclo agrícola del kumara (batata), sin sacerdocio propio y sin fiesta estructurada equivalente a la Makahiki hawaiana. Recibía pequeñas ofrendas del kumara nuevo en la primavera austral (septiembre-octubre), cuando el ciclo agrícola comienza en la isla, en algunas explanadas familiares y en pozos asociados al agua dulce. Métraux consigna la existencia de la figura pero anota su carácter secundario. El propio Métraux, comparando con el panteón panpolinesio conocido por Handy (1927), señala que la modestia rapanui de Rongo resulta del predominio absoluto del creador Make-make, deidad principal del culto isleño y del ciclo del tangata manu.

El kumara (batata, Ipomoea batatas) es una de las bases alimentarias de todo el mundo polinesio. Su origen americano (Andes centrales) y su presencia extendida por Polinesia siglos antes del contacto europeo es una de las principales evidencias arqueobotánicas del contacto trans-Pacífico prehispánico, discutido desde Thor Heyerdahl (1947) hasta las revisiones genéticas recientes de Roullier et al. (2013). En Rapa Nui, el kumara fue con el taro, el plátano, la caña de azúcar y el ti (Cordyline fruticosa) el pilar de la agricultura tradicional, complementada por la pesca costera y por la recolección de aves marinas en los islotes del suroeste. Los aproximadamente 7.750 habitantes actuales de Rapa Nui siguen cultivando kumara en huertos familiares y comunitarios de la parte alta del pueblo de Hanga Roa. La conexión de Rongo con este cultivo es la matriz común que une la deidad rapanui con sus paralelos maorí (Rongo-mā-Tāne del kūmara neozelandés) y hawaiano (Lono como uno de los cuatro grandes dioses).

La modestia rapanui de Rongo se explica por la estructura del panteón isleño. El culto principal está dominado por Make-make, creador y dios supremo, cuyos rostros aparecen tallados en cientos de petroglifos de la isla. En segundo lugar está Hina, deidad femenina lunar con variantes locales (Hina Kauhara, Hina Oio, Hina Popoia). Tangaroa, dios del mar en toda la Polinesia, tiene en Rapa Nui un papel menor debido probablemente al carácter cerrado del ecosistema isleño y al desarrollo especializado del culto del tangata manu. Uoke, dios del terremoto, aparece en el mito de la reducción del tamaño de la isla. En este marco, Rongo ocupa una posición residual: presente como parte del sustrato panpolinesio heredado por los primeros pobladores procedentes de las Marquesas o de Mangareva, pero desarrollado localmente de forma muy modesta.

El desplazamiento definitivo de Rongo del centro del culto rapanui ocurrió con el cambio ceremonial del siglo XVII, cuando la revuelta de los matato’a (guerreros) derribó a los ariki mau hereditarios de la dinastía de Hotu Matu’a y reorganizó el poder ritual en torno al ciclo anual del tangata manu celebrado en la aldea de Orongo. El culto principal de renovación de la fertilidad se concentró en el ritual del huevo del manutara, y las figuras agrícolas menores como Rongo quedaron reducidas a ofrendas familiares dispersas. Los aku-aku (ancestros divinizados), presentes en las cuevas y en los sitios rituales de cada linaje, absorbieron parte de las funciones domésticas de fertilidad que en otras islas de la Polinesia se dirigen a Rongo/Lono.

Comparación panpolinesia: Rongo-mā-Tāne maorí, Lono hawaiano

En Nueva Zelanda maorí, la figura de Rongo alcanza una elaboración muy distinta. Elsdon Best (1924) y las fuentes maoríes posteriores documentan el mito de los ngā tama a Rangi («los hijos de Rangi»), los seis (o siete según variantes) hijos primordiales de Rangi-nui (padre cielo) y Papatūānuku (madre tierra) que participaron en la separación de sus padres para dar inicio al mundo diurno. Los hijos principales son Tāne-mahuta (dios del bosque y de los pájaros), Tangaroa (dios del mar), Tāwhirimātea (dios de las tormentas), Tū-matauenga (dios de la guerra), Haumia-tiketike (dios de las plantas silvestres alimenticias, principalmente el helecho rarauhe) y Rongo-mā-Tāne (dios de las plantas cultivadas, principalmente el kūmara). El nombre completo Rongo-mā-Tāne («Rongo con Tāne») indica la asociación fraterna con el dios del bosque; en algunas fuentes tribales aparece también como Rongo-māui o simplemente Rongo.

El mito de la separación primordial narra que Rangi y Papatūānuku estaban abrazados en oscuridad completa, y sus hijos apretados entre ellos discutieron si separarlos para dejar entrar la luz o mantenerlos unidos por respeto a los padres. Tāne-mahuta propuso separarlos y, tras el fracaso de sus hermanos, apoyó su espalda contra la madre y sus piernas contra el padre y empujó hasta separarlos, creando el espacio del mundo actual. Tāwhirimātea, único que se opuso a la separación, siguió al cielo y desde allí envió tormentas contra sus hermanos. Rongo-mā-Tāne y Haumia-tiketike fueron protegidos de las tormentas al esconderse en el pecho de Papatūānuku, la madre tierra. La versión clásica registrada por Best (1924) explica así por qué las plantas cultivadas y las plantas silvestres crecen desde el suelo. En el ciclo agrícola maorí, Rongo-mā-Tāne preside la siembra del kūmara en primavera (septiembre-noviembre en el hemisferio sur), la cosecha en marzo-abril y el almacenamiento en los rua kūmara (silos semi-subterráneos).

En Hawaii, la variante Lono alcanza una posición aún más alta en el panteón. Martha Beckwith en Hawaiian Mythology (1940) sistematizó las fuentes primarias hawaianas (David Malo, Samuel Kamakau, Abraham Fornander) y documentó a Lono como uno de los cuatro grandes dioses del panteón hawaiano, junto con Kāne (creador), Kū (dios de la guerra, del rey y del bosque) y Kanaloa (dios del mar y del inframundo). Lono es el dios de la agricultura, de la lluvia, de la fertilidad y de la paz; complementa como opuesto ritual a Kū guerrero. El panteón hawaiano, con esta estructura cuatripartita, es el más elaborado de la Polinesia, y refleja la organización social de los ali’i (jefes) del archipiélago tras la unificación política progresiva de los siglos XVI-XVIII. Cada dios tiene un sacerdocio (kahuna) especializado, templos (heiau) dedicados y calendarios rituales propios. El calendario anual asigna a Lono los cuatro meses del Makahiki.

Las variantes menores completan el mapa panpolinesio. En Tahití, el nombre aparece como Ro’o (con parada glotal por evolución de la /ng/), figura de mensajero divino más que de deidad agrícola central; el culto agrícola tahitiano se organiza en torno a Oro, deidad emergente del siglo XVIII vinculada a la sociedad de los arioi. En Mangareva, Ro’o aparece también como figura menor. En Tikopia, isla polinesia dentro del archipiélago de las Salomón, Raymond Firth documentó en History and Traditions of Tikopia (Wellington, 1961) que Rongo mantenía hacia los años veinte-cuarenta del siglo XX un culto activo relacionado con la fertilidad de la tierra y del taro, hasta la conversión cristiana progresiva de la isla en los años cincuenta-sesenta. En Samoa y Tonga la figura queda diluida en el panteón local. En Marquesas, cuna probable de la migración a Rapa Nui, aparece como Ono con función agrícola menor.

El Makahiki hawaiano y el encuentro con Cook (1779)

La Makahiki hawaiana ocupa cuatro meses del calendario ritual, aproximadamente desde el orto helíaco de las Pléyades (constelación llamada Makali’i en hawaiano) en la segunda quincena de octubre hasta finales de enero o comienzos de febrero según el ciclo lunar de cada año. Beckwith (1940) y las fuentes primarias de David Malo (siglo XIX) documentan que durante estos cuatro meses cesaban las guerras entre ali’i (jefes), se suspendían los sacrificios humanos en los heiau po’okanaka (templos de Kū), se detenían los trabajos rituales pesados, y se abría una temporada de tributos, procesiones, competencias deportivas y ceremonias de fertilidad presididas por Lono. El calendario está regulado por la salida heliaca de las Pléyades, marcador astronómico compartido por la mayoría de sociedades polinesias y por muchas otras culturas del Pacífico y de América. Es el periodo en el que las lluvias del invierno hawaiano fertilizan los campos de kalo (taro) y de ‘uala (batata).

El símbolo visible del Makahiki es el akua loa («dios largo»), estandarte de Lono construido con un largo mástil de madera de aproximadamente cuatro metros del que penden un travesaño horizontal, ramas de ti, tela de kapa blanca, cráneos de cerdo y plumas de aves. Este estandarte era transportado en procesión circular por toda la costa de cada isla siguiendo el sentido de las agujas del reloj (con la costa a la derecha), en un recorrido que podía durar semanas. En cada distrito, los maka’āinana (agricultores comunes) presentaban tributos al sacerdocio de Lono: kalo, ‘uala, cerdos, tela de kapa, plumas, esteras. Simultáneamente se celebraban competencias deportivas rituales: lucha (hākoko), boxeo (mokomoko), lanzamiento de jabalina (pahe’e), carreras de trineo (hōlua) y juegos de tabla en las olas (he’e nalu, antecedente ritual del surf moderno). El Makahiki era el periodo de mayor vida pública de la sociedad hawaiana precolonial.

El capitán James Cook llegó por segunda vez a Hawaii en enero de 1778 (Kauai) y en enero de 1779 (bahía de Kealakekua, isla de Hawaii) durante su tercer viaje. La llegada a Kealakekua ocurrió en pleno Makahiki, y varios elementos coincidentes contribuyeron al malentendido inicial. Los mástiles del Resolution con velas blancas cuadradas se parecían al estandarte akua loa; el barco entró en la bahía siguiendo el mismo sentido circular de las agujas del reloj de la procesión de Lono; y Kealakekua («el sendero del dios») era precisamente el sitio ritual asociado al retorno de Lono. Los ali’i y el sacerdocio de Lono, encabezados por el sumo sacerdote Ka’ō’ō, recibieron a Cook con las ceremonias reservadas al dios y lo alojaron en el heiau Hikiau, principal templo de Lono en la bahía. Cook fue tratado durante dos semanas como manifestación temporal del dios.

El desenlace es conocido. Cook partió de Kealakekua el 4 de febrero de 1779, coincidiendo con el fin ritual del Makahiki y con la reapertura del ciclo de Kū. Una tormenta rompió el mástil del Resolution y le obligó a regresar a la bahía el 11 de febrero, fuera ya del calendario de Lono, en un momento en el que su presencia había dejado de ser ritualmente apropiada. Un altercado por el robo de una barcaza degeneró en enfrentamiento y Cook murió a golpes en la playa de Kealakekua el 14 de febrero de 1779. La interpretación del episodio en términos religiosos ha sido debatida por Marshall Sahlins en Islands of History (University of Chicago Press, 1985) y por Gananath Obeyesekere en The Apotheosis of Captain Cook (Princeton University Press, 1992), con posiciones distintas sobre el peso real de la identificación con Lono. Beckwith (1940) y las fuentes primarias hawaianas confirman en cualquier caso el marco ceremonial del Makahiki como contexto de la llegada.

Más allá del mito

El despliegue panpolinesio de Rongo/Ro’o/Lono muestra un mismo dios agrícola heredado del sustrato lingüístico y cultural común a todas las sociedades del Triángulo Polinesio, adaptado en cada isla al peso relativo de la agricultura, a la organización política local y al conjunto del panteón heredado. En Hawaii alcanzó la posición máxima como uno de los cuatro grandes dioses; en Nueva Zelanda maorí quedó integrado en el sistema fraternal de los hijos de Rangi y Papatūānuku como señor del kūmara; en Tikopia mantuvo un culto vivo hasta bien entrado el siglo XX; y en Rapa Nui permaneció como figura modesta, eclipsada por el creador Make-make y por el sistema ceremonial del tangata manu celebrado en Orongo. Las fuentes primarias comparativas —Handy (1927), Best (1924), Beckwith (1940), Firth (1961), Craig (1989)— permiten reconstruir con precisión este mapa de variantes, uno de los mejor documentados de las religiones del Pacífico.

La comparación con los dioses agrícolas del continente americano ayuda a situar la figura panpolinesia en el marco tipológico más amplio de las religiones del Pacífico y de América. Centeotl mexica del maíz, con función central en el ciclo agrícola de la Cuenca de México documentada por Sahagún en el siglo XVI; los dioses del maíz y de la lluvia mayas, mixtecos y zapotecos; las madres del maíz y de la papa del mundo andino (Mama Zara, Axomama) documentadas por Cristóbal de Molina en el siglo XVI; las figuras del ipomoea batatas y del manihot en el mundo amazónico. En comparación con estos ciclos americanos, la Makahiki hawaiana es una de las festividades agrícolas mejor conservadas por la etnografía y por las fuentes primarias hawaianas (David Malo, Samuel Kamakau, Abraham Fornander) del siglo XIX, y sigue viva hoy en las comunidades del renacimiento cultural hawaiano de Ka’ū, Hilo y Waipi’o.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Rongo en el panteón polinesio y en particular en Rapa Nui?

Rongo es el dios agrícola panpolinesio del kumara (batata), del taro, del cultivo y de las lluvias fertilizadoras, opuesto ritual del dios de la guerra. En Rapa Nui (Isla de Pascua, Chile) la figura es modesta, documentada por Alfred Métraux en Ethnology of Easter Island (Bishop Museum Bulletin 160, Honolulu, 1940) a partir del testimonio de Juan Tepano recogido por Katherine Routledge en 1914-1915. Rongo recibía en Rapa Nui ofrendas menores del kumara nuevo en primavera austral sin llegar a organizar un culto sistemático propio, eclipsado por el creador Make-make y por el sistema ceremonial del tangata manu que sustituyó al culto de los moai entre 1650 y 1867. En otras islas polinesias la figura alcanza mayor importancia.

¿Cuáles son las variantes lingüísticas de Rongo en las distintas islas polinesias?

Las variantes fonéticas siguen el patrón regular de correspondencia consonántica del proto-polinesio. La forma Rongo se conserva en el maorí de Nueva Zelanda, en el vananga Rapa Nui, en el marquesano y en el tikopia. La forma Ro’o (con parada glotal) aparece en el tahitiano y en el mangarevano, donde la /ng/ del proto-polinesio evoluciona a parada glotal. La forma Lono es la hawaiana, con la /ng/ evolucionada a /n/. En Marquesas aparece como Ono en algunas variantes. Las tres formas designan al mismo dios agrícola con funciones equivalentes, aunque la posición en el panteón varía según cada sociedad: máxima en Hawaii, central en Nueva Zelanda maorí, modesta en Rapa Nui.

¿Cómo es la variante maorí Rongo-mā-Tāne?

En Nueva Zelanda maorí, Rongo-mā-Tāne («Rongo con Tāne») es hijo de Rangi-nui (padre cielo) y Papatūānuku (madre tierra), hermano de Tāne-mahuta (bosque), Tangaroa (mar), Tāwhirimātea (tormentas), Tū-matauenga (guerra) y Haumia-tiketike (helechos silvestres). Es el dios de las plantas cultivadas, principalmente del kūmara (batata). En el mito de la separación primordial recogido por Elsdon Best en The Maori (Wellington, 1924), Rongo-mā-Tāne y Haumia-tiketike se escondieron en el pecho de Papatūānuku para protegerse de las tormentas enviadas por Tāwhirimātea contra sus hermanos. La figura mantiene presencia en el discurso del whakapapa (genealogías rituales) y en las escuelas kura kaupapa Māori del renacimiento cultural maorí contemporáneo.

¿Qué era la Makahiki hawaiana y cómo se relaciona con Lono?

La Makahiki era la festividad hawaiana anual de cuatro meses (aproximadamente octubre a febrero) presidida por Lono. Comenzaba con la salida heliaca de las Pléyades (Makali’i en hawaiano) y suspendía las guerras, los sacrificios humanos y los trabajos rituales pesados. El símbolo visible era el akua loa («dios largo»), estandarte de Lono con mástil de cuatro metros y travesaño horizontal transportado en procesión circular por toda la costa de cada isla en el sentido de las agujas del reloj. Se recibían tributos de kalo (taro), ‘uala (batata), cerdos, tela de kapa, plumas y esteras. Se celebraban competencias deportivas: lucha, boxeo, lanzamiento de jabalina, carreras de trineo y el juego de tablas en las olas (he’e nalu, antecedente ritual del surf). Beckwith (1940) es la fuente clásica.

¿Qué relación tuvo la muerte de James Cook (1779) con el culto de Lono?

La llegada del capitán James Cook a la bahía de Kealakekua («el sendero del dios») en enero de 1779 ocurrió en pleno Makahiki. Los mástiles del Resolution con velas blancas se parecían al estandarte akua loa de Lono; el barco entró en la bahía siguiendo el sentido circular de la procesión ritual; y Kealakekua era el sitio asociado al retorno del dios. Los ali’i y el sacerdocio de Lono recibieron a Cook con las ceremonias reservadas al dios y lo alojaron en el heiau Hikiau. Cook partió el 4 de febrero coincidiendo con el fin ritual del Makahiki, regresó por avería el 11 de febrero fuera ya del calendario, y murió a golpes en la playa el 14 de febrero de 1779. Marshall Sahlins (1985) y Gananath Obeyesekere (1992) han debatido el peso real de la identificación religiosa.