Antumia, los dueños de los ríos y del monte en el panteón emberá

Lo esencial. Los Antumia (singular Antumia, plural Antumias en registro castellano; el término en Emberá bedéa funciona a la vez como singular colectivo y como plural) son los dueños plurales de los ríos y del monte en el panteón del pueblo Emberá del Chocó biogeográfico colombiano. Cada río, cada meandro, cada tramo de selva profunda tiene su Antumia —un dueño espiritual que regula la reproducción de los peces, de los animales de caza y de las plantas—, entidades territoriales de carácter chamánico documentadas por Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), sistematizadas por Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), y analizadas en su función contemporánea por Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2006). Los pescadores y cazadores Emberá deben pedir permiso ritualmente a los Antumia antes de trabajar en un tramo nuevo del río o del monte, y los desequilibrios ecológicos —deforestación, contaminación mercurial de los ríos, extinción local de especies— son leídos como manifestaciones de Antumias enojados. La figura tiene vigencia contemporánea en la resistencia emberá frente a las hidroeléctricas del Urrá I y II sobre el río Sinú y frente a la minería aurífera del río Baudó y del río San Juan, y ha inspirado parcialmente la sentencia T-622 de 2016 de la Corte Constitucional de Colombia que declaró al río Atrato «sujeto de derechos».

Origen cultural	Pueblo Emberá (autónimo Ẽmbera, «gente») del Chocó biogeográfico colombiano y de la región panameña de la Comarca Emberá-Wounaan; habitantes de la selva pluvial más lluviosa del planeta (Chocó-Darién, con precipitaciones anuales de 8.000 a 13.000 mm en algunos puntos), asentados a lo largo de los ríos Atrato, San Juan, Baudó, Sinú, Andágueda, Bebará, Bebaramá, Docampadó, Purricha y afluentes; aproximadamente 50.000 habitantes en Colombia según Censo DANE 2018, distribuidos en cuatro subgrupos según ecosistema y territorio: Chamí («hijos de la sangre», del interior serrano de Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca), Katío (Antioquia y Chocó norte, cuenca del Atrato medio y del alto Sinú), Dóbida («gente del agua», ribereños del Atrato bajo y del San Juan bajo) y Eyabida («gente de la montaña», del interior serrano de Antioquia); lengua Emberá bedéa de la familia chocoana (parientes lingüísticos: pueblos wounaan-noanamá); organización social en parentelas dispersas por los cauces fluviales, con el tambo emberá tradicional elevado sobre pilotes; liderazgo tradicional en manos del jaibaná (chamán) y del cabezaera (líder político local); economía tradicional basada en la agricultura de tala y quema (maíz, plátano, chontaduro, borojó, yuca), en la pesca (sábalo, bocachico, pargo, doncella, dentón, chere) y en la caza de monte (danta, cerrillo, mono aullador, mono araña, chigüiro, guagua, pavón); sometidos al conflicto armado colombiano desde los años 1980 con desplazamiento forzado masivo; reconocidos constitucionalmente por la Constitución Política de Colombia de 1991 y por la Ley 21 de 1991 que ratificó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales
Tipo	Dueños plurales de los ríos y del monte en el panteón del pueblo Emberá; entidades territoriales de carácter chamánico que regulan la pesca, la caza, la reproducción de peces y animales, y el uso del agua y de la selva; el término Antumia funciona a la vez como singular colectivo (el conjunto de los dueños del río) y como plural (los Antumias individuales de cada tramo o de cada especie); documentados por Nils M. Holmer (1963), Mauricio Pardo Rojas (1987) y Anne Marie Losonczy (1997, 2006); iconografía descrita como seres semi-humanoides con rasgos animales —piel escamosa, ojos brillantes fosforescentes, cola de pez o de reptil acuático, cabello largo verde-negro que ondea con la corriente— en el caso de los del río, y como ancianos silenciosos vestidos de hojas verdes que aparecen y desaparecen en la selva profunda en el caso de los del monte; los Antumias del río se manifiestan también como nia jai (espíritus del agua), variante ritual documentada por Losonczy en el río San Juan y en el río Baudó; en algunas variantes del ciclo mitológico central emberá, el Antumia mayor —figura de referencia en el mito recogido por Pardo (1987)— es el dueño ancestral del sol antes de que Karagabí lo obtuviera mediante engaño para entregarlo a la humanidad emberá; comparables estructuralmente con los Nowet mocoví del Chaco argentino-paraguayo, con los Wanülü wayúu de La Guajira, con los Kákayari wixárika de la Sierra Madre Occidental mexicana, y con los dueños del monte tupí-guaraníes y amazónicos, patrón estudiado por Philippe Descola en Par-delà nature et culture (Gallimard, París, 2005) como propio del animismo americano
Función mítica	Regulan la reproducción de las especies del río (peces como sábalo, bocachico, pargo, doncella, dentón, chere; nutrias, tortugas de río, caimanes) y del monte (dantas, cerrillos, monos aulladores, monos araña, chigüiros, guaguas, pavones, tucanes); castigan al pescador o al cazador que rompe las reglas rituales —pescar en un tramo prohibido, matar hembras preñadas, cazar más de lo necesario, no ofrecer el permiso ritual antes de comenzar la faena— con enfermedad, mala suerte prolongada, «pérdida» en la selva (el hombre que se extravía en el monte y no puede volver, motivo del «cazador perdido» recogido por Pardo en 1987), o con la desaparición temporal de las especies del tramo; en el ciclo mitológico central emberá recogido por Mauricio Pardo en Zroara Nebura (1987), el Antumia mayor es el dueño ancestral del sol antes de que Karagabí lo obtuviera mediante engaño para entregarlo a la humanidad emberá, mito que sitúa a los Antumia como entidades primordiales anteriores al orden actual del mundo; los jaibaná negocian con los Antumia mediante jai wandra (cantos ceremoniales), tabaco puro fumado en pipa ritual, chicha fermentada de maíz o plátano derramada en la orilla del río y ofrendas de comida ritual dejadas en las orillas del río o en los tramos de selva marcados como territorio propio de un Antumia mayor; la iconografía descrita por Holmer (1963) y Pardo (1987) coincide en presentar a los Antumias del agua con rasgos anfibios y a los del monte como ancianos vestidos de hojas verdes
Atestación	Nils M. Holmer, Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), primer registro etnográfico sistemático del sistema de dueños del río y del monte con detalle iconográfico y funcional; Mauricio Pardo Rojas, Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), recopilación central en castellano con narradores del Alto Andágueda; Mauricio Pardo, Adaptación al medio y participación social de la mujer entre los emberá del río Andágueda (Universidad de los Andes, Bogotá, 1980); Anne Marie Losonczy, La trama interétnica: ritual, sociedad y figuras del intercambio entre los grupos negros y emberá del Chocó (ICANH, Bogotá, 1997); Anne Marie Losonczy, Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006), referencia sobre el trabajo contemporáneo de los jaibaná con los Antumia en las comunidades del río San Juan y del río Baudó; Luis Guillermo Vasco Uribe, Semejantes a los dioses: cerámica y cestería embera-chamí (Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987); Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Gallimard, París, 2005), marco teórico comparado sobre el animismo americano; Astrid Ulloa Cubillos, La construcción del nativo ecológico (ICANH, Bogotá, 2004); Corte Constitucional de Colombia, sentencia T-622 de 2016 (magistrado ponente Jorge Iván Palacio Palacio), fallo que declaró al río Atrato «sujeto de derechos»; documentación complementaria del Instituto de Investigaciones Ambientales del Pacífico (IIAP, Quibdó), del Foro Interétnico Solidaridad Chocó (FISCH), del Centro de Investigación y Educación Popular (CINEP) y del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (COCOMACIA)
Vigencia hoy	Figura central del discurso ambiental emberá contemporáneo; los pescadores emberá del río Atrato, del río San Juan y del río Baudó siguen pidiendo permiso ritual a los Antumia antes de instalar redes en un tramo nuevo; los cazadores del Alto Andágueda mantienen las reglas de captura reguladas por el respeto a los Antumia (no matar hembras preñadas, no cazar más de lo necesario, dejar ofrenda ritual en el sitio de la muerte); el discurso ambiental emberá en las mesas de concertación con el Estado colombiano y con las empresas mineras ha invocado el respeto a los Antumia como argumento en la defensa del territorio contra la minería aurífera ilegal, contra las hidroeléctricas del Urrá I y Urrá II sobre el río Sinú y contra la contaminación mercurial del Atrato; la sentencia T-622 de 2016 de la Corte Constitucional de Colombia que declaró al río Atrato «sujeto de derechos» —una de las primeras sentencias de derechos de la naturaleza del mundo, precedente para el reconocimiento del Ganges por la Corte Suprema del estado de Uttarakhand en India (2017) y del río Whanganui por el Parlamento de Nueva Zelanda mediante el Te Awa Tupua Act (2017)— tomó en consideración las ontologías indígenas emberá y afrodescendientes del Chocó como base para el reconocimiento del río como entidad viviente titular de derechos autónomos; sentencias posteriores en Colombia han ampliado el reconocimiento (río Cauca en 2018 por el Tribunal Superior de Medellín, Amazonia colombiana en 2018 por la sentencia STC-4360 de la Corte Suprema de Justicia); Ecuador había reconocido los derechos de la naturaleza en su Constitución Política de 2008 (artículos 71-74), primer país del mundo, y Bolivia siguió con la Ley Marco de la Madre Tierra de 2010 y la Ley 300 de 2012

Los Antumia son los dueños plurales de los ríos y del monte en el panteón del pueblo Emberá. La ontología emberá no reconoce el agua ni la selva como recursos naturales neutros disponibles para el uso humano sino como territorios habitados por entidades espirituales —los Antumia— que ejercen dominio sobre las especies vivas y sobre las condiciones ambientales de cada tramo. Cada río tiene su Antumia mayor y sus Antumias menores por meandro, por afluente, por poza profunda. Cada tramo de selva alta tiene su Antumia del monte y sus Antumias menores por especie animal (uno para las dantas, uno para los cerrillos, uno para los monos aulladores, etc.). Los peces son «ganado» del Antumia del río, los animales de caza son «ganado» del Antumia del monte. El pescador o el cazador que trabaja sin permiso ritual, o que abusa —matando más de lo necesario, cazando hembras preñadas, pescando en tramos prohibidos—, es castigado por los Antumia con enfermedad, mala suerte prolongada o «pérdida» en la selva (el hombre que se extravía en el monte y no puede volver, motivo mítico recogido por Mauricio Pardo en el corpus del Alto Andágueda en 1987).

La documentación de los Antumia en el corpus emberá se inicia con Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), primer trabajo etnográfico que registró el sistema de dueños del río y del monte con detalle iconográfico y funcional. La recopilación más completa en castellano se debe a Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), que incluye mitos donde el Antumia mayor es el dueño ancestral del sol antes de que Karagabí lo obtuviera mediante engaño para entregarlo a la humanidad emberá. Anne Marie Losonczy en La trama interétnica (ICANH, Bogotá, 1997) y sobre todo en Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006) analiza el trabajo jaibaná contemporáneo con los Antumia en las comunidades del río San Juan y del río Baudó, documentando la persistencia del sistema ritual pese al conflicto armado y al deterioro ambiental acelerado de las últimas cuatro décadas.

La función ecológica de los Antumia dentro del sistema emberá tradicional constituye un mecanismo de regulación práctica de la pesca y de la caza a escala comunitaria: la obligación ritual de pedir permiso y de mantener las reglas de captura opera como un límite efectivo al agotamiento de los recursos del ecosistema, límite estudiado por la antropología ambiental contemporánea (Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Marisol de la Cadena, Astrid Ulloa) como caso paradigmático de gestión ontológica del territorio. La vigencia contemporánea de los Antumia se manifiesta en el discurso ambiental emberá frente a la minería aurífera del río Baudó y del río San Juan, frente a las hidroeléctricas del Urrá I y II sobre el río Sinú, y frente a la contaminación mercurial del río Atrato. La sentencia T-622 de 2016 de la Corte Constitucional de Colombia, que declaró al río Atrato «sujeto de derechos», tomó parcialmente en consideración las ontologías emberá y afrodescendientes del Chocó como base para su reconocimiento jurídico del río como entidad viviente titular de derechos autónomos.

Los dueños plurales de los ríos y del monte

El panteón emberá reconoce como entidades mayores del orden territorial a los Antumia, dueños plurales de los ríos y del monte. La categoría «dueños» traduce imperfectamente el concepto emberá: el término Emberá bedéa asociado marca a la vez posesión, dominio y responsabilidad ritual, y el vínculo entre un Antumia y su territorio es entendido por los emberá como una relación de crianza o de «familia» —el Antumia cría a los peces del río como padre o madre, se ocupa de que se reproduzcan, los llama para que se acerquen a las trampas del pescador cuando el permiso ritual se ha pedido correctamente y los aparta cuando el permiso se ha omitido—. Este marco ontológico ha sido caracterizado por Philippe Descola en Par-delà nature et culture (Gallimard, París, 2005) como propio del animismo americano y contrastado con el naturalismo europeo moderno según el cual la naturaleza es un dominio neutro disponible para el uso humano sin obligación ritual alguna. La lectura de Descola ha inspirado directamente el trabajo de la antropóloga colombiana Astrid Ulloa Cubillos en La construcción del nativo ecológico (ICANH, 2004), donde analiza cómo el discurso ambiental de los pueblos indígenas colombianos se apoya en categorías ontológicas propias como los Antumia emberá.

Los Antumias del agua son las entidades más frecuentes en el corpus etnográfico y las más elaboradas en el discurso jaibaná contemporáneo. Cada río tiene su Antumia mayor —el dueño del cauce completo— y sus Antumias menores por meandro, por poza profunda, por afluente, por tramo de rápidos. Los peces —sábalo (Prochilodus magdalenae), bocachico (Prochilodus reticulatus), pargo, doncella, dentón, chere— son considerados «ganado» del Antumia del río, y el pescador emberá tradicional debe pedir permiso ritual antes de trabajar en un tramo nuevo mediante ofrendas de tabaco quemado, chicha fermentada de maíz o de plátano derramada en la orilla y jai wandra (canto ceremonial) breve dirigido al Antumia local. La iconografía descrita por Holmer (1963) y por Pardo (1987) coincide en presentar a los Antumias del agua como seres semi-humanoides con piel escamosa, cola de pez o de reptil acuático, ojos brillantes fosforescentes, cabello largo verde-negro que ondea con la corriente, y capacidad de tomar forma humana completa para engañar al pescador imprudente. Los relatos del «hombre atraído por la mujer del río» que aparece bella y desaparece bajo el agua llevándose al pescador —motivo con paralelos evidentes con Iara amazónica y con Pincoya chilota— son frecuentes en el corpus recogido por Pardo en el Alto Andágueda. Los Antumias del agua se manifiestan también como nia jai (espíritus del agua) en el registro chamánico documentado por Losonczy en el río San Juan y en el río Baudó.

Los Antumias del monte tienen una iconografía diferente: aparecen como ancianos silenciosos vestidos de hojas verdes, con piel oscura y ojos profundos, que se dejan ver brevemente al cazador que atraviesa un tramo de selva profunda y desaparecen en el instante siguiente. Cada especie animal de caza (danta, cerrillo, mono aullador, mono araña, chigüiro, guagua, pavón) tiene su Antumia menor que la cuida, y hay un Antumia mayor del monte que gobierna sobre todos los Antumias menores por especie. El cazador emberá debe pedir permiso ritual al Antumia del tramo antes de comenzar la faena, respetar las reglas de captura (no matar hembras preñadas, no cazar más de lo necesario, no matar por deporte), y ofrecer ceremonialmente al Antumia una parte de la presa (habitualmente el corazón o el hígado) enterrada en el sitio de la muerte. El cazador que rompe las reglas es castigado con «pérdida» en la selva —motivo del hombre que se extravía en el monte, no encuentra el camino de regreso al tambo y termina engañado por los Antumias hasta la muerte o la desaparición definitiva—, con enfermedad crónica al regreso, o con la desaparición temporal de las presas del tramo. Los paralelos con Curupira tupí-guaraní y con Mapinguari amazónico son notables: en los tres casos hay un dueño espiritual del monte que castiga al cazador imprudente y protege la reproducción de las especies del ecosistema. Los paralelos amazónicos con Yacumama (madre del agua amazónica) y con Tunche (silbadora nocturna del alto Amazonas) apuntan a un fondo compartido de dueños del monte y del agua a escala amerindia continental.

En el ciclo cosmogónico central recogido por Mauricio Pardo en Zroara Nebura (1987), el Antumia mayor tiene un papel narrativo destacado en el mito del origen del sol. Según la versión del Alto Andágueda, el sol pertenecía originalmente al Antumia mayor —dueño ancestral de la luz—, y la humanidad emberá vivía en oscuridad. Karagabí (creador) se propuso obtener el sol para dárselo a la humanidad y planeó un engaño elaborado con la ayuda de animales auxiliares (colibrí, tucán, guacamayo según la variante). El engaño culminó con el robo ritual del sol, que Karagabí llevó a la parte superior del mundo donde permanece hoy. El Antumia mayor, despojado del sol, se quedó como dueño del río y del monte, funciones que ejerce desde entonces. Esta narración de origen sitúa a los Antumia dentro del ciclo mitológico central emberá y explica su carácter ambiguo —benefactor y peligroso a la vez, patriarca despojado pero aún poderoso, entidad primordial anterior al orden actual del mundo— en términos parecidos a los estudiados por Claude Lévi-Strauss en Mythologiques (Plon, París, 1964-1971) para los ciclos amerindios comparados. La contraparte adversaria del ciclo cosmogónico —Chakhi, hermano primordial de Karagabí— actúa en paralelo con los Antumia en el orden del mal y de la enfermedad, mientras que los Antumia mantienen una función territorial autónoma.

El trabajo jaibaná con los Antumia según Losonczy (2006)

Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006) desarrolla la lectura más completa hasta la fecha del trabajo ritual contemporáneo de los jaibaná con los Antumia. Losonczy hizo trabajo de campo durante los años 1980 y 1990 en las comunidades emberá del río San Juan (Chocó bajo) y del río Baudó (Chocó pacífico), acompañando a jaibanás mayores en curaciones, en ceremonias de piladera (baile ritual comunitario nocturno) y en el aprendizaje de aprendices jaibanás. El material recogido por Losonczy incluye grabaciones de jai wandra (cantos ceremoniales) traducidos del Emberá bedéa al castellano y al francés, descripciones detalladas de ceremonias curativas, fotografías y descripciones de bastones jaibanás tallados en madera negra (guayacán, chachajo) y análisis del sistema de aprendizaje del jaibaná. La obra es referencia central de la antropología americanista sobre el chamanismo emberá y ha sido citada extensamente por la antropología comparada del chamanismo amazónico (Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro, Anne Christine Taylor, Philippe Descola).

La negociación ritual del jaibaná con los Antumia sigue un protocolo variable según el caso pero con elementos estables. En una ceremonia de curación de un pescador enfermo por castigo del Antumia del río —por haber roto una regla de captura o por haber trabajado un tramo sin permiso—, el jaibaná bebe chicha fermentada de maíz o de plátano, fuma tabaco puro en pipa ceremonial y comienza el jai wandra dirigido al Antumia responsable. Con los bastones jaibanás tallados en madera negra invoca a sus jai aliados —los pequeños espíritus humanoides representados por las figuras talladas en los bastones— para que salgan a negociar con el Antumia. La negociación puede durar horas y termina, si tiene éxito, con la aceptación por parte del Antumia de una ofrenda compensatoria (chicha, tabaco, comida ritual dejada en la orilla del río) y con el levantamiento del castigo enfermo. Si la negociación fracasa, el jaibaná debe intentar procedimientos más agresivos —contrahechizo, expulsión del jai maligno, envío de vuelta al Antumia enojado— con riesgo para el paciente y para el propio jaibaná. Losonczy documenta ceremonias que se prolongan durante tres o cuatro noches consecutivas en los casos más graves de castigo por ofensa mayor al Antumia.

Losonczy propone en el capítulo central de su libro el concepto de «paradoja chamánica emberá» para describir la ambigüedad del jaibaná respecto a los Antumia y a otros jai. El jaibaná es a la vez el que negocia con las entidades espirituales para curar y el que sabe cómo enviarles enfermedad, brujería y muerte a un enemigo. Los mismos jai aliados que el jaibaná usa para curar pueden ser usados para atacar, y la comunidad emberá vive con la ambivalencia estructural respecto a la figura del jaibaná: se le respeta como curador, se le teme como agresor potencial, se le consulta como intermediario con los Antumia, se le sospecha como responsable indirecto de muertes inexplicables. Esta paradoja es común a muchos sistemas chamánicos amerindios y ha sido estudiada por Michael Taussig en Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (University of Chicago Press, Chicago, 1987) en el Putumayo, por Carlos Fausto en Warfare and Shamanism in Amazonia (Cambridge University Press, Cambridge, 2012) en la Amazonia brasileña, y por Anne Christine Taylor en distintos trabajos sobre los shuar-achuar del alto Amazonas ecuatoriano. En el caso emberá, Losonczy documenta cómo la paradoja se ha intensificado con el desplazamiento por el conflicto armado colombiano: los jaibanás desplazados en Bogotá y Medellín siguen ejerciendo el trabajo ritual en condiciones precarias, y las comunidades desplazadas los buscan simultáneamente para curación y para brujería en contexto urbano.

La lectura contemporánea de los desequilibrios ecológicos como manifestaciones de Antumias enojados es un desarrollo del discurso emberá documentado por Losonczy (2006) y por Astrid Ulloa Cubillos en La construcción del nativo ecológico (ICANH, Bogotá, 2004). La contaminación mercurial de los ríos río San Juan, Andágueda, Bebará, Bebaramá y Atrato producida por la minería aurífera ilegal —dragas mecanizadas de retroexcavadora, uso masivo de mercurio para la amalgamación del oro, vertido incontrolado en los cauces— es interpretada por los jaibanás y por las comunidades emberá como una ofensa mayor a los Antumia del río, ofensa que se manifiesta en la disminución de las poblaciones de sábalo, bocachico y pargo, en la aparición de peces enfermos, en el envenenamiento por consumo de pescado contaminado, y en enfermedades inexplicables de la comunidad. De manera similar, la deforestación acelerada del Chocó biogeográfico para plantaciones de palma africana, cultivos ilícitos y pastos ganaderos, y la construcción de las hidroeléctricas del Urrá I (inaugurada en 2000, cuenca del Sinú) y del Urrá II (proyectada), son leídas como Antumias del monte y del río enojados. Este discurso ha entrado en las mesas de concertación con el Estado colombiano y con las empresas mineras y ha sido invocado en tutelas y acciones populares como fundamento de la defensa territorial emberá.

Continuidad ecológica: los Antumia y la sentencia T-622/2016 del río Atrato

El 10 de noviembre de 2016 la Sala Sexta de Revisión de la Corte Constitucional de Colombia, con ponencia del magistrado Jorge Iván Palacio Palacio, emitió la sentencia T-622/2016 que declaró al río Atrato «sujeto de derechos» —titular de derechos autónomos a su protección, conservación, mantenimiento y restauración—, ordenó al Estado colombiano el ejercicio de la tutela y representación legal del río, y dispuso la creación de una comisión de guardianes del Atrato integrada por dos representantes: uno del Estado y uno de las comunidades étnicas de la cuenca. La sentencia fue emitida en respuesta a una acción de tutela interpuesta por el Centro de Estudios para la Justicia Social Tierra Digna en representación del Consejo Comunitario Mayor de la Organización Popular Campesina del Alto Atrato (COCOMOPOCA), del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (COCOMACIA), de la Asociación de Consejos Comunitarios del Bajo Atrato (ASCOBA) y del Foro Interétnico Solidaridad Chocó (FISCH), organizaciones que agrupan a las comunidades afrocolombianas, indígenas emberá y mestizas de la cuenca del Atrato. La sentencia se apoya en el bloque de constitucionalidad, en la Constitución Política de Colombia de 1991 (artículos 7, 8, 79 y 80), en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, y en el reconocimiento de la biodiversidad étnica y cultural de la nación colombiana.

La argumentación jurídica de la Sala Sexta de Revisión toma en consideración las ontologías indígenas emberá y afrodescendientes del Chocó como base parcial del reconocimiento del río Atrato como entidad viviente titular de derechos autónomos. El magistrado ponente Jorge Iván Palacio Palacio cita en el cuerpo de la sentencia el trabajo etnográfico sobre la relación de las comunidades emberá y afrodescendientes con el río Atrato entendido como territorio, medio de subsistencia y entidad espiritual con la que se establecen relaciones de reciprocidad ritual. La sentencia no adopta explícitamente la categoría Antumia pero el marco conceptual —el río como entidad viviente con la que las comunidades mantienen relaciones de respeto, permiso y compensación ritual— reconoce en términos jurídicos el fondo ontológico del sistema emberá tradicional documentado desde Holmer (1963) hasta Losonczy (2006). La profesora Diana Milanese, la magistrada Gloria Amparo Rodríguez y otros juristas colombianos han analizado la sentencia T-622/2016 como un reconocimiento constitucional parcial del pluralismo ontológico postulado por la antropología americanista contemporánea (Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Marisol de la Cadena).

La sentencia T-622/2016 del Atrato es una de las primeras sentencias de «derechos de la naturaleza» del mundo y ha sido citada como precedente en decisiones posteriores de otros países. En marzo de 2017, la Corte Suprema del estado de Uttarakhand (India) declaró al río Ganges y a su afluente el Yamuna «personas jurídicas» con derechos autónomos, aunque la sentencia fue posteriormente suspendida por la Corte Suprema de India por razones procesales. En marzo de 2017 también, el Parlamento de Nueva Zelanda promulgó el Te Awa Tupua Act reconociendo al río Whanganui como «entidad indivisible viviente» titular de derechos autónomos, resultado de negociaciones de 140 años entre el Estado neozelandés y el pueblo maorí iwi Whanganui. Ecuador había reconocido los derechos de la naturaleza en su Constitución Política de 2008 (artículos 71-74), primer país del mundo en hacerlo. Bolivia siguió con la Ley Marco de la Madre Tierra de 2010 y con la Ley 300 de 2012. Las sentencias posteriores en Colombia han ampliado el reconocimiento: en 2018 el Tribunal Superior de Medellín declaró al río Cauca «sujeto de derechos»; en 2018 la Corte Suprema de Justicia colombiana declaró a la Amazonia colombiana «sujeto de derechos» en la sentencia STC-4360-2018.

La vigencia contemporánea de los Antumia en el discurso ambiental emberá se manifiesta en las luchas territoriales actuales del Chocó biogeográfico. Las comunidades emberá y afrodescendientes del Alto Andágueda, del Baudó medio y del San Juan bajo mantienen la práctica ritual del permiso a los Antumia antes de la pesca y de la caza; los jaibanás de las comunidades del río San Juan y del río Baudó siguen negociando con los Antumia en las ceremonias curativas documentadas por Losonczy (2006); las organizaciones étnicas del Chocó (COCOMOPOCA, COCOMACIA, ASCOBA, FISCH) invocan el respeto a los Antumia como argumento en las mesas de concertación con el Estado y en las demandas contra la minería aurífera ilegal. La sentencia T-622/2016, la creación de la comisión de guardianes del Atrato, y el trabajo continuado del Instituto de Investigaciones Ambientales del Pacífico (IIAP, Quibdó) y del Centro de Investigación y Educación Popular (CINEP) han creado un marco institucional en el que la ontología emberá tradicional dialoga con el derecho constitucional colombiano y con la antropología ambiental contemporánea. La figura de los Antumia, documentada por primera vez por Holmer en 1963, tiene hoy vigencia jurídica reconocida en la más alta corte del país. Para el marco general del pueblo emberá véase Pueblo Emberá-Chamí: hub; para las tradiciones vecinas del suroccidente colombiano Pueblo Nasa: hub y Pueblo U’wa: hub. Otras figuras del panteón emberá tratadas en el sitio: Sira del panteón chocoano vecino y Rubaruba del ciclo dual complementario.

Lo que permanece

Los Antumia son una de las categorías centrales del corpus ritual emberá documentado desde hace más de seis décadas por la antropología americanista. Desde el trabajo pionero de Nils M. Holmer en 1963 hasta la síntesis etnográfica de Anne Marie Losonczy en 2006, pasando por la recopilación de Mauricio Pardo Rojas de 1987 y por los trabajos posteriores de Luis Guillermo Vasco Uribe, Astrid Ulloa Cubillos, Fernando Urrea Giraldo y otros investigadores colombianos y extranjeros, la figura de los dueños plurales de los ríos y del monte ha sido descrita, comparada, analizada y contextualizada dentro del marco general del animismo americano estudiado por Philippe Descola (2005) y Eduardo Viveiros de Castro. La comparación estructural con los Nowet mocoví del Chaco, con los Wanülü wayúu de La Guajira, con los Kákayari wixárika de la Sierra Madre Occidental mexicana, con los dueños del monte tupí-guaraníes y amazónicos brasileños sitúa a los Antumia dentro de un patrón panamericano de dueños plurales territoriales cuya extensión geográfica y profundidad temporal apoyan la hipótesis de un fondo ontológico común de los pueblos americanos.

La vigencia contemporánea de los Antumia excede el marco estrictamente ritual y alcanza dimensiones jurídicas y ambientales sin precedentes en la historia del constitucionalismo colombiano. La sentencia T-622/2016 de la Corte Constitucional reconoce parcialmente en términos de derecho positivo el fondo ontológico del sistema emberá tradicional al declarar al río Atrato «sujeto de derechos», y crea un precedente que ha sido citado en decisiones posteriores de Colombia (Cauca 2018, Amazonia 2018), India (Ganges 2017), Nueva Zelanda (Whanganui 2017) y otros países. El trabajo continuado de los jaibanás del Chocó biogeográfico, la resistencia de las organizaciones étnicas emberá y afrodescendientes frente a la minería aurífera ilegal y frente a las hidroeléctricas, y la producción académica de la antropología americanista contemporánea mantienen viva la figura de los dueños plurales de los ríos y del monte en un contexto de deterioro ambiental acelerado. Los Antumia, entidades primordiales del panteón emberá anteriores al orden actual del mundo según el ciclo cosmogónico central recogido por Pardo (1987), tienen hoy interlocución jurídica y política reconocida en las más altas instituciones del Estado colombiano.

Preguntas frecuentes

¿Quiénes son los Antumia en el panteón emberá?

Los Antumia son los dueños plurales de los ríos y del monte en el panteón del pueblo Emberá del Chocó biogeográfico colombiano. Cada río, cada meandro y cada tramo de selva profunda tiene su Antumia —un dueño espiritual que regula la reproducción de los peces, de los animales de caza y de las plantas—. Los peces son ganado del Antumia del río, los animales de caza son ganado del Antumia del monte. Documentados por Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Göteborg, 1963), por Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura (Bogotá, 1987) y por Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006), son entidades territoriales de carácter chamánico central del panteón emberá.

¿Cómo negocian los jaibaná con los Antumia?

Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006) documenta el trabajo ritual: el jaibaná bebe chicha fermentada de maíz o de plátano, fuma tabaco puro en pipa ceremonial y canta el jai wandra dirigido al Antumia responsable del castigo enfermo. Con los bastones jaibanás tallados en madera negra invoca a sus jai aliados para negociar con el Antumia. La negociación puede durar horas o varias noches consecutivas y termina con la aceptación por parte del Antumia de una ofrenda compensatoria (chicha, tabaco, comida ritual dejada en la orilla del río) y con el levantamiento del castigo. Si la negociación fracasa se intentan procedimientos más agresivos.

¿Cómo se describe la iconografía de los Antumia?

La iconografía descrita por Holmer (1963) y por Pardo (1987) distingue dos tipos. Los Antumias del agua aparecen como seres semi-humanoides con piel escamosa, cola de pez o de reptil acuático, ojos brillantes fosforescentes, cabello largo verde-negro que ondea con la corriente, y capacidad de tomar forma humana completa para engañar al pescador imprudente; también se manifiestan como nia jai (espíritus del agua). Los Antumias del monte aparecen como ancianos silenciosos vestidos de hojas verdes, con piel oscura y ojos profundos, que se dejan ver brevemente al cazador y desaparecen en el instante siguiente. Cada especie de caza tiene su Antumia menor que la cuida.

¿Qué relación tiene la sentencia T-622/2016 con los Antumia?

La sentencia T-622 de 2016 de la Corte Constitucional de Colombia (magistrado ponente Jorge Iván Palacio Palacio) declaró al río Atrato sujeto de derechos —titular de derechos autónomos a su protección, conservación, mantenimiento y restauración— y ordenó la creación de una comisión de guardianes del río integrada por representantes del Estado y de las comunidades étnicas. La argumentación jurídica toma en consideración las ontologías indígenas emberá y afrodescendientes del Chocó como base parcial del reconocimiento del río como entidad viviente. La sentencia no cita explícitamente el término Antumia pero reconoce en términos jurídicos el marco ontológico del sistema emberá tradicional documentado desde Holmer (1963) hasta Losonczy (2006).

¿Siguen vigentes las prácticas rituales relacionadas con los Antumia?

Sí. Los pescadores emberá del río Atrato, del río San Juan y del río Baudó siguen pidiendo permiso ritual a los Antumia antes de instalar redes en un tramo nuevo; los cazadores del Alto Andágueda mantienen las reglas de captura reguladas por el respeto a los Antumia; los jaibanás siguen negociando con los Antumia en las ceremonias curativas documentadas por Losonczy en 2006. El discurso ambiental emberá invoca el respeto a los Antumia como argumento en las mesas de concertación con el Estado colombiano y con las empresas mineras, y como fundamento en tutelas y acciones populares en defensa del territorio contra la minería aurífera ilegal y contra las hidroeléctricas del Urrá I y II.