En síntesis: Chuqui Suso —»la del maíz de oro» en quechua yauyo— es la ancestra femenina del agua del panteón huarochirano, tal como aparece descrita en el Capítulo VI del Manuscrito Quechua de Huarochirí (compilado hacia 1598-1608 por informantes indígenas de la sierra de Lima bajo la supervisión del extirpador Francisco de Ávila y conservado hoy en la Biblioteca Nacional de España con la signatura Ms. 3169). Era una hermosa mujer yunca de las tierras bajas de Cupara cuyo maíz se marchitaba porque el pequeño canal de Cocachalla se había secado. Pariacaca, dios de las nieves andinas, apareció disfrazado de mendigo pobre y polvoriento y le ofreció construirle un canal grande a cambio de una noche con ella. Ella aceptó. Al alba el canal estaba hecho por la palabra creadora del dios y comenzaron a fluir aguas abundantes. Cumplida la promesa nocturna, Chuqui Suso pidió ser transformada en piedra en el canal mismo, para vigilarlo eternamente. Pariacaca la petrificó. Su piedra sigue allí y las comunidades campesinas de Sisicaya, San Damián y San Lorenzo de Quinti celebran cada año la fiesta del Champería —limpieza ritual anual del canal madre— en su honor.
| Origen cultural | Yauyo-Huarochirí (sierra de Lima, quechua yauyo) |
| Tipo | Mujer-maíz petrificada, ancestra femenina del agua y guardiana del canal madre |
| Función mítica | Pactar con Pariacaca la construcción del gran canal de Cocachalla a cambio de una noche con él, y luego pedir ser piedra guardiana permanente del agua que él le regaló |
| Atestación | Manuscrito Quechua de Huarochirí ~1598-1608 (Ms. 3169 BNE Madrid), Ávila 1621, Arriaga 1621, Avendaño 1648 |
| Vigencia hoy | Piedra Chuqui Suso todavía identificable en el canal de Cocachalla; fiesta anual del Champería —limpieza ritual del canal madre— celebrada cada agosto por las comunidades comuneras de Sisicaya, San Damián y San Lorenzo de Quinti (provincia de Huarochirí, Lima, Perú) |
En julio de 1608, un cura extremeño llamado Francisco de Ávila entregó al Consejo del Perú un tratado inquietante. Llevaba cinco años como doctrinero de San Damián de Checa, un pueblo de la sierra de Huarochirí a cuatro días de camino desde Lima, y desde su llegada había descubierto que las conversiones cristianas de esa provincia eran solo aparentes. Los indios seguían rindiendo culto a piedras, montañas nevadas, ancestros petrificados y manantiales sagrados —a los que llamaban huacas— y ese culto no era un residuo folklórico sino una religión completa, con sacerdotes especializados, ceremonias calendáricas, ofrendas de cuyes y chicha de maíz, y relatos fundacionales transmitidos oralmente desde antes de la llegada de los incas al valle. Ávila había reunido informantes locales, mayormente ancianos y letrados indígenas bilingües, y les había hecho dictar en quechua yauyo esos relatos, para tener por escrito la prueba de la persistencia idolátrica y justificar así una campaña sistemática de extirpación —campaña que se abriría oficialmente en 1610 con la publicación de su primer Auto de Fe en Lima, en el que se quemaron públicamente huacas y momias ancestrales traídas de la sierra.
Aquel tratado que Ávila presentó a Lima —conocido hoy como el Manuscrito Quechua de Huarochirí, conservado en la Biblioteca Nacional de España con la signatura Ms. 3169— es el único texto largo que se conserva de la religión andina prehispánica escrito directamente en quechua, sin filtro español. Frank Salomon, uno de sus editores modernos más importantes, lo llamó por eso «el único Popol Vuh andino»: un documento comparable en importancia al libro sagrado maya-k’iche’, pero centrado en la sierra de Lima. El manuscrito contiene treinta y un capítulos que narran las peregrinaciones del dios de las nieves Pariacaca, sus batallas con los ancestros yuncas de la costa, el origen de las montañas y los ríos, y los ritos que se seguían celebrando en secreto todavía en 1608 —tres cuartos de siglo después de la conquista española del Perú en 1533. Gerald Taylor, en su edición crítica bilingüe Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (IEP-IFEA, 1987, revisada 2008), realizó la transcripción paleográfica más rigurosa del texto quechua yauyo y su traducción al castellano moderno; Frank Salomon y George Urioste completaron en 1991 la versión canónica en inglés, The Huarochirí Manuscript (University of Texas Press), con aparato etnográfico exhaustivo.
Uno de esos treinta y un capítulos, el sexto, está dedicado enteramente a una mujer. Se llama Chuqui Suso —»la del maíz de oro»— y era una hermosa campesina yunca de las tierras bajas de Cupara. El relato cuenta cómo Pariacaca, disfrazado de mendigo pobre, apareció en su chacra durante una sequía terrible, cómo le prometió construirle un canal grande a cambio de una noche con ella, cómo cumplieron mutuamente el pacto y cómo al final ella pidió ser transformada en piedra en el canal mismo, para vigilar eternamente el agua que él le había regalado. La piedra sigue existiendo hoy, en el canal de Cocachalla que baja desde las cabeceras altoserranas hacia Sisicaya, en la orilla del río Lurín, y cada año las comunidades campesinas de la provincia de Huarochirí siguen limpiándolo en la fiesta ceremonial del Champería, que le rinden a ella como guardiana pétrea del sistema de riego. Este artículo recorre el contexto histórico del hallazgo del texto, el mito completo tal como lo narra el Capítulo VI, y las interpretaciones etnográficas contemporáneas de una figura femenina que sigue viva cuatro siglos después de haber sido puesta por escrito por un extirpador.
El extirpador Francisco de Ávila y la génesis del Manuscrito de Huarochirí
Índice
Francisco de Ávila (1573-1647) fue una figura ambigua del clero colonial peruano. Nacido en Cuzco de padre español y madre criolla, hijo natural que reclamó reconocimiento legal y lo obtuvo, cursó teología en la Universidad de San Marcos de Lima, se doctoró joven y fue destinado en 1598 a la doctrina de San Damián de Checa, un curato de altura en la sierra de Huarochirí. La provincia comprendía entonces varias decenas de pueblos y anexos habitados por indios de las etnias Yauyos y Chaupi Yauyos, hablantes de quechua yauyo, un dialecto arcaico distinto del quechua cuzqueño oficial. Ávila aprendió rápido la lengua local y fue tejiendo una red de informantes indígenas, hombres bilingües que lo pusieron sobre la pista de los cultos clandestinos que seguían practicándose en las chacras, las cumbres nevadas y los canales de riego. Karen Spalding, en Huarochirí: An Andean Society Under Inca and Spanish Rule (Stanford University Press, 1984), documentó con detalle el contexto socio-económico de la doctrina de Ávila y la resistencia campesina que el cura extremeño encontró al llegar a San Damián.
La primera campaña oficial de extirpación de idolatrías del virreinato del Perú se abrió en 1610 con la publicación por Ávila de un Auto de Fe público en Lima, en el que se quemaron piedras sagradas, momias ancestrales y objetos rituales traídos desde Huarochirí. La política se generalizó rápidamente. El arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero nombró en 1611 los primeros visitadores de idolatrías con jurisdicción provincial, y el jesuita José de Arriaga publicó en Lima en 1621 el manual definitivo del extirpador, Extirpación de la idolatría del Pirú, que codificaba métodos, listados de huacas típicas y modelos de interrogatorio a los indios sospechosos de reincidencia. Ese mismo año, 1621, Ávila publicaba en Lima el Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las provincias de Huarochirí, Mama y Chaclla, un resumen castellano de los materiales que había recopilado veinte años antes en su doctrina serrana. Fernando de Avendaño, otro visitador contemporáneo, publicaría en 1648 sus Sermones de los misterios de nuestra santa fe católica, sermones bilingües quechua-castellano diseñados para desmontar en las doctrinas de los Andes centrales los cultos huacas concretos que Ávila había identificado, entre ellos el de Chuqui Suso.
El mito del Capítulo VI: sequía, mendigo, canal, petrificación
El relato del Capítulo VI comienza en un año de sequía severa. Chuqui Suso —cuyo nombre en quechua yauyo se descompone en chuqui, «oro» o «cosa preciosa», y suso o sosso, «maíz tierno», «mazorca dorada»— vivía en Cupara, un asentamiento yunca de las tierras cálidas y bajas de la vertiente occidental huarochirana. Era conocida por su hermosura y por la calidad de su chacra de maíz, la mejor de la zona. Aquel año, sin embargo, el pequeño canal de riego que bajaba desde las cabeceras hasta su chacra —el canal viejo de Cocachalla, apenas una acequia de piedra suelta— se había secado por completo. El maíz de Chuqui Suso se marchitaba visiblemente y ella lloraba entre las hileras de plantas amarillas. En ese momento apareció un hombre viejo, pobre, cubierto de polvo, vestido con harapos y con las sandalias rotas, que se acercó a preguntarle qué le pasaba. Ella le contó su angustia. El mendigo escuchó en silencio y luego le dijo: «Yo puedo hacer un canal grande, un canal verdadero, que te traiga agua abundante todo el año, si tú aceptas pasar una noche conmigo».
El texto quechua del Manuscrito describe la escena con una economía notable. Chuqui Suso vaciló. El mendigo era un viejo pobre, sucio, aparentemente miserable, y ella una hermosa mujer joven. Pero el maíz se moría y con él toda su familia y su comunidad. Aceptó. El viejo pobre desapareció por el monte. Al día siguiente al alba, cuando Chuqui Suso se levantó a ver su chacra, encontró el canal grande de Cocachalla ya construido, un canal amplio y bien alineado, con las piedras encajadas como si llevaran allí generaciones, y por él bajaba un caudal poderoso de agua limpia de las alturas. Chuqui Suso comprendió entonces que el viejo pobre no era ningún mendigo. Era Pariacaca, el dios de las nieves de las cumbres huarochiranas, el señor del granizo y las lluvias, la huaca más poderosa de toda la provincia. Chuqui Suso cumplió su parte del pacto: esa noche recibió al dios, que se había quitado el disfraz de viejo pobre y se le apareció ya en su forma verdadera, joven y resplandeciente. Al alba siguiente, después de la noche prometida, Pariacaca se preparaba para partir hacia sus batallas contra los otros dioses de la sierra —hacia el sur, contra Huallallo Carhuincho, el dios rival de las tierras bajas.
Chuqui Suso le pidió una última cosa: no quería quedarse en el pueblo humano, no quería envejecer como cualquier mujer. Quería quedarse en el canal mismo, transformada en piedra, para vigilar eternamente el agua que él acababa de regalarle. Le pidió ser huaca. Pariacaca aceptó. Con una sola palabra la transformó en piedra allí donde estaba, junto a la boca del canal grande de Cocachalla, y su cuerpo pétreo quedó fijado para siempre como guardián femenino del agua. Gerald Taylor traduce el pasaje casi literalmente en su edición crítica de 1987: «Después de acabar el canal, se hicieron mutuamente amantes. Y luego, Chuqui Suso rogó: ‘¿Dónde me quedaré?’, y en un pequeño rincón del gran canal por donde corre el agua, se volvió piedra allí mismo, y siguió existiendo así, en el lugar llamado Yanaccacca». La piedra sigue existiendo, en efecto, todavía identificada por los comuneros de Sisicaya y San Lorenzo de Quinti en el trayecto del canal madre. Frank Salomon y George Urioste añaden en su edición inglesa de 1991 que la piedra «no es un mero monumento arqueológico sino un ente activo del paisaje ritual actual, tratada por los champerías como interlocutora viva del sistema de riego».
Chuqui Suso hoy: la Champería, los ancestros-piedra y las lecturas contemporáneas
La fiesta del Champería —del quechua champa, «césped seco», y champar, «limpiar el canal quitando el césped y los sedimentos»— es la ceremonia anual de limpieza ritual del sistema de riego madre. Se celebra en los meses de agosto y septiembre, cuando el agua está baja antes del inicio de las lluvias andinas, y consiste en el trabajo colectivo de las comunidades comuneras que se benefician del canal: los varones se turnan para descolmar el cauce, retirar sedimentos, reparar las paredes de piedra rota, y las mujeres cocinan y sirven la chicha de maíz y el picante ceremonial que sostiene el trabajo comunal durante la jornada. Alejandro Diez Hurtado, en Comunes y haciendas: Procesos de comunalización en la sierra de Piura (CIPCA-Cusco, 1998), describe la Champería como uno de los rituales de trabajo colectivo mejor conservados de la sierra andina, con protocolos que se transmiten oralmente y que incluyen ofrendas de coca, alcohol y chicha en puntos precisos del recorrido —siempre uno de esos puntos junto a la piedra Chuqui Suso. Antoinette Molinié, en Le calendrier cérémoniel andin (L’Homme, 2004), sitúa la Champería dentro del ciclo mayor de rituales acuáticos andinos que se celebran entre agosto y noviembre en toda la sierra central peruana.
La categoría etnográfica en la que la antropología moderna sitúa a Chuqui Suso es la de «ancestros-piedra» o mallquis petrificados. Frank Salomon, en su capítulo «The Beautiful Grandparents: Andean Ancestor Shrines and Mortuary Ritual as Seen through Colonial Records» (en Tom Dillehay ed., Tombs for the Living: Andean Mortuary Practices, Dumbarton Oaks, 1995), documentó cómo las poblaciones andinas prehispánicas y coloniales conservaban simultáneamente tres formas de continuidad ancestral: las momias humanas guardadas en abrigos rocosos (chullpas), los ancestros lejanos petrificados en el paisaje (huancas o piedras-ancestro plantadas en las chacras y los canales), y los antepasados fundadores mayores (huacas) como Chuqui Suso, dotados de nombre propio, biografía mítica y culto anual. La destrucción sistemática de los dos primeros grupos —momias y huancas menores— fue el objetivo directo de la extirpación de Ávila y Arriaga en el siglo XVII. Los grandes ancestros del tercer grupo, en cambio, resistieron por ser inseparables del paisaje productivo mismo: destruir la piedra de Chuqui Suso habría requerido desviar o cegar el canal grande de Cocachalla, y con él la producción agrícola de todo el valle bajo de Sisicaya y de las tierras yuncas circundantes.
Marisol de la Cadena, en Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds (Duke University Press, 2015), ha vuelto sobre los ancestros-piedra andinos desde una perspectiva ontológica contemporánea. Para ella, figuras como Chuqui Suso no son restos folklóricos de un pasado religioso ya vencido, sino formas actualmente vivas de entender el paisaje como agente. La piedra del canal de Cocachalla es hoy, para los comuneros de la Champería, un interlocutor real, no una metáfora: se le habla, se le presentan ofrendas, se le agradece el agua, y cuando el canal se rompe se le pregunta con adivinación qué falló. Bruce Mannheim, en The Language of the Inka since the European Invasion (University of Texas Press, 1991), había apuntado ya que el quechua vivo mantiene marcadores gramaticales de agencia que distinguen entre entidades inertes y entidades activas del paisaje; la piedra Chuqui Suso pertenece siempre a esta segunda categoría en el habla ritual de los ancianos huarochiranos actuales. Karen Spalding, en su clásico de 1984 sobre Huarochirí, había adelantado ya esa lectura: el culto huaca del siglo XVII no era una religión residual sino un sistema de relaciones económico-simbólicas con el paisaje que la extirpación colonial no logró desmantelar del todo.
Lo que permanece
Dentro del Manuscrito de Huarochirí, Chuqui Suso no está sola. Es una de tres grandes figuras femeninas que aparecen en distintos capítulos y que juntas dibujan el principio femenino del panteón huarochirano. La primera es Cavillaca, protagonista del Capítulo II, una hermosa mujer virgen que quedó embarazada por comer una lúcuma fecundada por el dios Cuniraya y que huyó al mar convirtiéndose ella y su hijo en las islas rocosas de Pachacámac, frente a la costa de Lima. La segunda es Chuqui Suso, mujer del canal, petrificada como guardiana del agua en Cocachalla. La tercera es Chaupiñamca, hermana de Pariacaca según el Capítulo XIII, ancestra de la fertilidad femenina cuya piedra se veneraba en Mama, cerca de Chaclla. Frank Salomon en 1991 propuso leer esas tres figuras como facetas complementarias de un principio femenino de la fertilidad andina: Cavillaca es la madre virgen del linaje costero, Chuqui Suso la garante del riego serrano y Chaupiñamca la ancestra fecundadora del maíz altoserrano. Las tres, sin excepción, terminan sus historias transformadas en piedra —confirmación de que la petrificación no es en la lógica andina un final trágico sino una promoción ontológica, el paso desde la condición humana efímera a la condición huaca perenne.
La fiesta del Champería en el canal de Cocachalla se sigue celebrando hoy, en agosto de cada año, con participación de las comunidades campesinas de Sisicaya, San Damián y San Lorenzo de Quinti. Es una de las pocas ceremonias andinas del riego prehispánico cuya continuidad ritual desde el siglo XVI está documentada por escrito con nombre propio: el propio Ávila la mencionó ya en 1608 en el Manuscrito como práctica idolátrica que había que erradicar, y los sermones extirpadores de Avendaño de 1648 la citaban expresamente como culto contumaz de la doctrina de San Damián. Las visitas de idolatrías de los siglos XVII y XVIII —documentadas por Pierre Duviols en La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial (IFEA, 1971) y por Nicholas Griffiths en The Cross and the Serpent (University of Oklahoma Press, 1996)— dejaron actas en las que se recogen confesiones de campesinos huarochiranos admitiendo haber «pagado» a Chuqui Suso con coca y chicha durante la limpieza del canal. La ceremonia sobrevivió a las extirpaciones, sobrevivió a las reformas borbónicas del siglo XVIII, sobrevivió a la República criolla y a la Reforma Agraria de 1969, y sigue viva.
Lo que hace singular a Chuqui Suso dentro del corpus mitológico universal es la especificidad hidráulica de su función. En muchas mitologías del mundo las mujeres se asocian con el agua —Ariadna cretense dio el hilo salvador, Nüwa china reparó el cielo tras una gran inundación, Sedna inuit gobierna las aguas árticas desde el fondo del mar, Ixchel maya rige la fertilidad de las lluvias yucatecas. Pero pocas están asociadas con una infraestructura de riego concreta, con un canal identificable en un mapa moderno, con una piedra visitable todavía hoy y con un rito de trabajo colectivo que se sigue celebrando cada año. Chuqui Suso es un ancestro topográficamente localizable: es «esa piedra, allí, en la boca del canal de Cocachalla». Esa concreción hidráulica —ancestros que son piedras que son estructuras de riego que siguen funcionando— es una firma distintiva del pensamiento religioso andino, y el Capítulo VI del Manuscrito de Huarochirí es su documento fundacional escrito. Chuqui Suso sobrevive gracias al gesto ambiguo de Francisco de Ávila, que quiso destruir el culto poniéndolo por escrito y terminó preservándolo para siempre en un manuscrito hoy conservado en Madrid pero cuya piedra sigue en su sitio, en un canal serrano del Perú central, recibiendo ofrendas de coca cada agosto de cada año.
Preguntas frecuentes
¿De dónde viene el nombre «Chuqui Suso» y cómo se traduce?
El nombre viene del quechua yauyo, dialecto arcaico hablado en la sierra de Huarochirí (departamento de Lima) antes de la expansión del quechua cuzqueño. Se descompone en dos raíces: chuqui, «oro» o «cosa preciosa», y suso, sosso o suxsu según la transcripción, «maíz tierno» o «mazorca dorada». La glosa castellana literal es «la del maíz de oro» o «la mazorca preciosa». Gerald Taylor, en su edición crítica Ritos y tradiciones de Huarochirí (IEP-IFEA, 1987/2008), fija la ortografía moderna «Chuqui Suso» y explica que las variantes «Chuqui Sosso» (que aparece en Ávila 1621) y «Chuqui Suxsu» (que aparece en algunas notas marginales del Manuscrito) reflejan simplemente distintas formas de transcribir un mismo fonema quechua yauyo que no tenía equivalente castellano exacto en la ortografía colonial temprana.
¿Dónde está la piedra Chuqui Suso hoy y se puede visitar?
La piedra está en el canal de riego de Cocachalla, en la vertiente occidental de la sierra de Huarochirí (provincia de Huarochirí, departamento de Lima, Perú), en el trayecto que baja desde las cabeceras altoserranas hacia el asentamiento de Sisicaya en el valle del río Lurín. Se puede visitar como parte del recorrido campesino del canal madre, siempre con la guía de los comuneros de San Damián o San Lorenzo de Quinti, que son quienes conocen la ubicación exacta del bloque pétreo y quienes mantienen la ceremonia anual de la Champería. No hay señalización turística oficial: la visita se coordina localmente con las autoridades comunales. Los comuneros de la zona todavía identifican la piedra por su nombre propio y le presentan ofrendas rituales de coca, chicha y aguardiente durante la limpieza anual del canal, siguiendo un protocolo que Alejandro Diez Hurtado documentó en detalle en Comunes y haciendas (CIPCA-Cusco, 1998).
¿Qué relación tiene Chuqui Suso con el dios Pariacaca?
Pariacaca es el dios mayor del panteón huarochirano, la deidad de las nieves de la cumbre homónima (5.750 m, provincia de Huarochirí) y personaje central de veintitrés de los treinta y un capítulos del Manuscrito de Huarochirí. En el Capítulo VI apareció ante Chuqui Suso disfrazado de mendigo pobre y polvoriento y le ofreció construirle el canal grande a cambio de una noche con ella. Ella aceptó, él cumplió su parte del pacto usando la palabra creadora divina para construir el canal en una sola noche, ella cumplió la suya recibiéndolo en su chacra, y al final ella pidió ser petrificada en el canal mismo. La relación es por tanto de intercambio contractual asimétrico entre un dios masculino de las alturas y una mujer humana de las tierras bajas que asciende al final a la condición de huaca. Frank Salomon y George Urioste en 1991 la interpretaron como una alianza fundacional entre el principio masculino de las nieves altoserranas y el principio femenino de las tierras yuncas cultivadas.
¿Qué es exactamente la fiesta de la Champería?
La Champería es la ceremonia anual de limpieza ritual del canal madre de riego. Se celebra en agosto o septiembre, antes del inicio de las lluvias andinas, y consiste en el trabajo colectivo de descolmación del cauce —retirar sedimentos, reparar paredes de piedra, quitar césped seco y raíces— realizado por las comunidades campesinas que se benefician del agua. Alejandro Diez Hurtado la describió en Comunes y haciendas (CIPCA-Cusco, 1998) como uno de los rituales de trabajo colectivo mejor conservados de la sierra andina. Los varones se encargan de la limpieza física del canal; las mujeres cocinan y sirven picante y chicha de maíz ceremonial; se hacen ofrendas de coca, alcohol y chicha en puntos precisos del recorrido, siempre incluyendo la piedra Chuqui Suso como interlocutora principal del rito. La fiesta está documentada por escrito desde 1608 (el Manuscrito de Ávila la menciona ya como práctica idolátrica contumaz) y sigue viva hoy en Sisicaya, San Damián y San Lorenzo de Quinti.
¿Qué edición del Manuscrito de Huarochirí es la más confiable hoy?
Para lectura en castellano, la edición pionera de José María Arguedas Dioses y hombres de Huarochirí (Museo Nacional de Historia-IEP, 1966, con prólogo de Pierre Duviols) fue la que popularizó el texto en el mundo académico latinoamericano y sigue siendo accesible en múltiples reimpresiones. Para trabajo filológico riguroso, la edición crítica bilingüe de Gerald Taylor Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (IEP-IFEA, 1987, segunda edición revisada 2008) es hoy la referencia académica principal en lengua hispana, con transcripción paleográfica del original quechua yauyo y traducción castellana en columna paralela. Para uso comparativo internacional, la edición en inglés de Frank Salomon y George Urioste The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion (University of Texas Press, 1991) es imprescindible por su aparato etnográfico basado en trabajo de campo del propio Salomon en las comunidades actuales de la sierra de Lima durante las décadas de 1970 y 1980.
