Chaupiñamca, la diosa femenina huarochirana de la fertilidad y el placer

Lo esencial. Chaupiñamca es la diosa principal femenina del panteón huarochirano, hermana y contraparte simétrica de Pariacaca y sus cinco hijos guerreros en la sierra de Lima prehispánica. Al principio del tiempo surgió con sus cuatro hermanas —Llacsa Huato, Mira Huato, Urpay Huachac y Lluncu Huachac— formando una pentada femenina paralela a la pentada masculina de los halcones. Su culto se centraba en la piedra sagrada de Mamaq (cerca de la actual Chosica) y en las danzas del casayacoma, un ritual anual celebrado en Mama donde hombres y mujeres bailaban celebrando el placer sexual como principio de fertilidad. El extirpador Francisco de Ávila destruyó la piedra en 1608, pero el Manuscrito Quechua de Huarochirí que él mismo encargó preservó paradójicamente el ciclo mítico. Chaupiñamca representa hoy la vertiente femenina activa del panteón andino y una referencia central para los estudios sobre género y religiosidad prehispánica.

Origen cultural	Yauyo-Huarochirí (sierra de Lima, quechua yauyo, ~1598-1608 documentación)
Tipo	Diosa principal femenina del panteón, patrona de la fertilidad y del placer sexual
Función mítica	Presidir el ritual anual del casayacoma en Mamaq y ordenar la vertiente femenina del cosmos con sus cuatro hermanas
Atestación	Manuscrito Quechua de Huarochirí ~1608, Francisco de Ávila 1621, José de Arriaga 1621
Vigencia hoy	Piedra sagrada destruida en 1608; sitio arqueológico visitable en Mama; culto reinterpretado en las ceremonias de agua contemporáneas de San Damián y Tupicocha

El panteón huarochirano documentado en el Manuscrito Quechua de la Biblioteca Nacional de España (Ms. 3169) presenta una estructura dual muy marcada. La mitad masculina está encabezada por Pariacaca, dios de las nieves que emergió del nevado Condorcoto como cinco huevos transformados en halcones guerreros. Sus cinco hijos —Tutayquiri el primogénito, Chuqui Huampo, Sullca-Ylapa, Pacha-Chuyru y Willca— descienden por las quebradas del Rímac y del Mala para conquistar los valles yunca y fundar los pueblos Yauyos. Toda esta mitad opera con el vocabulario de la guerra, el rayo, el granizo y el viento frío que baja de las alturas.

La mitad femenina, en simetría casi perfecta, está encabezada por Chaupiñamca. También ella es una pentada: cinco hermanas divinas que emergieron al principio del tiempo y que gobiernan el ciclo agrícola, la fertilidad humana, la curación y la danza ritual. Frente al descenso guerrero de los halcones, esta pentada femenina se instala en el paisaje mediante piedras sagradas —huacas— y mediante fiestas anuales que reúnen a las comunidades en torno a la abundancia de la cosecha y a la unión sexual como principio cósmico de reproducción. La díada Pariacaca-Chaupiñamca ordena así el mapa completo del universo yauyo.

De esa simetría emerge Chaupiñamca como la deidad femenina más venerada de la sierra de Lima prehispánica. Su nombre, cuya raíz quechua yauyo chaupi significa «medio» o «centro» unida al morfema ñamca/ñamoc que remite a la feminidad, ha sido glosado por los traductores modernos como «la mujer del centro». Este artículo recorre su figura en tres tiempos: el contexto del panteón huarochirano y la doble pentada padre-madre; el mito propiamente dicho del ritual del casayacoma y la destrucción colonial de su culto; y la lectura etnográfica contemporánea que sitúa a Chaupiñamca como referencia central de los estudios sobre género en la antropología andina, desde Irene Silverblatt (1987) hasta María Rostworowski (1988) y Gerald Taylor (1987).

El panteón femenino huarochirano y las cinco hermanas

El capítulo VIII del Manuscrito de Huarochirí, uno de los pasajes más citados de toda la etnografía andina colonial, presenta a Chaupiñamca con una fórmula reveladora: «los antiguos hombres tenían a Chaupiñamca como su hermana; algunos dicen que era hermana de Pariacaca». La ambigüedad genealógica no es accidente. En la memoria yauyo, Chaupiñamca y Pariacaca no son simplemente pareja o hermanos de sangre: son las dos caras de un mismo orden ritual, la mitad femenina y la mitad masculina de la totalidad que gobierna la sierra de Lima. Los cronistas coloniales, formados en la teología cristiana que exigía un dios único masculino, tuvieron dificultad para clasificar esta estructura dual y la registraron con vacilaciones.

Chaupiñamca no gobierna sola. Al principio del tiempo emergió acompañada de cuatro hermanas que la tradición huarochirana conserva por sus nombres: Llacsa Huato, Mira Huato, Urpay Huachac y Lluncu Huachac. Cada una recibió un dominio específico. Llacsa Huato preside la fertilidad de los cultivos altos, Mira Huato la de los valles medios, Urpay Huachac la del mar y las aves marinas, y Lluncu Huachac la de los manantiales que brotan de la roca. La pentada femenina cubre así el mapa entero de los pisos ecológicos andinos, del océano al nevado, con una minuciosidad geográfica que refleja el conocimiento acumulado por generaciones de agricultoras y pastoras de la sierra.

La simetría entre las dos pentadas es demasiado precisa para ser fortuita. Cinco hijos guerreros descienden de las alturas para conquistar; cinco hermanas divinas se distribuyen en el paisaje para hacerlo fértil. Los halcones combaten con vientos y granizadas; las hermanas ordenan con piedras sagradas y con danzas colectivas. Los primeros trazan mojones y canales; las segundas presiden las fiestas anuales que consagran la unión de esos canales con las chacras. Gerald Taylor sostiene que esta dualidad no es «un simple sistema binario sino la arquitectura entera del mundo yauyo: el masculino ejecuta la conquista, el femenino la vuelve fértil, y el conjunto forma una unidad indisoluble» (Ritos y tradiciones de Huarochirí, IEP-IFEA, 1987, p. 95).

Dentro de esta arquitectura, Chaupiñamca ocupa el centro literal. Su nombre «la mujer del centro» no es metafórico: la tradición huarochirana la sitúa geográficamente en Mama, un pueblo del valle medio del Rímac ubicado exactamente en el punto donde las quebradas de la sierra alta se abren hacia los valles bajos. Desde ese punto pivote, Chaupiñamca preside el encuentro entre el mundo serrano de Pariacaca y el mundo costero de los antiguos yunca. Ella es el gozne del sistema, la posición equidistante que hace posible el intercambio entre los dos regímenes ecológicos que la mitología masculina se limita a poner en conflicto.

Irene Silverblatt, en su estudio pivote Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru (Princeton UP, 1987, pp. 45-52), subraya que esta posición central femenina no es una excepción del panteón huarochirano, sino un patrón muy extendido en las sociedades andinas prehispánicas. Los pares complementarios yanantin (dos elementos que se completan mutuamente en dualidad) organizan el pensamiento andino desde antes de los incas, y Chaupiñamca es la personificación más nítida del principio femenino dentro de esa dualidad. Su culto fue por ello uno de los primeros blancos de las campañas de extirpación de idolatrías: erradicarla equivalía a destruir el equilibrio simétrico del mundo yauyo.

El ritual del casayacoma y la piedra de Mamaq

El culto a Chaupiñamca se centraba en dos elementos rituales concretos: una piedra sagrada ubicada en Mamaq (cerca de la actual Chosica, en el valle medio del Rímac) y una fiesta anual llamada casayacoma. La piedra de Mamaq era, en la tradición yauyo, el cuerpo mismo de la diosa petrificado al final de los tiempos primordiales. Como tantas huacas andinas, no era una simple representación de la divinidad, sino la diosa misma en estado sólido, receptáculo activo de fuerzas que las comunidades locales invocaban mediante ofrendas, cantos y peregrinaciones periódicas. Cada año, en la fecha correspondiente al equinoccio de septiembre, las comunidades de todo el valle acudían a Mamaq para celebrar el casayacoma.

La fiesta duraba varios días y culminaba en un ritual que los cronistas españoles describieron con espanto. Hombres y mujeres se reunían en la plaza principal de Mama, se despojaban de las ropas y bailaban desnudos durante toda una noche celebrando el placer sexual como principio cósmico de fertilidad. La unión sexual pública, lejos de ser vista como transgresión, era el corazón del ritual: el gesto humano que reactualizaba el vínculo entre la diosa y sus hijos, entre el cuerpo femenino de Chaupiñamca petrificado en la roca y los cuerpos vivos de las agricultoras que dependían de su bendición para la cosecha del año siguiente. La palabra casayacoma se ha traducido tentativamente como «danza del placer» o «baile del reparto sexual».

En el capítulo VIII del Manuscrito, Chaupiñamca habla en primera persona y expresa con claridad su naturaleza. Dice ser feliz «cuando hay hombres que la aman de verdad» y enseña a las mujeres cómo hallar placer con múltiples parejas. La frase, transcrita en quechua yauyo por los transcriptores indígenas y reproducida en las glosas coloniales de Francisco de Ávila, es una de las declaraciones más directas de teología femenina activa que conserva la etnografía andina. Frank Salomon la considera «la voz más clara de una diosa que reclama el placer como derecho ritual y no como transgresión moral» (The Huarochirí Manuscript, Texas UP, 1991, p. 82).

Los extirpadores de idolatrías del siglo XVII vieron en este culto uno de los blancos prioritarios de su campaña. La teología católica postridentina, extremadamente severa con cualquier práctica sexual fuera del matrimonio monogámico, no podía tolerar una fiesta que consagraba la unión pública y múltiple como principio religioso. Francisco de Ávila, en su visita general a la provincia de Huarochirí entre 1608 y 1610, ordenó la destrucción física de la piedra de Mamaq. Los testimonios recogidos por Pablo José de Arriaga en su Extirpación de la idolatría del Pirú (Lima, 1621) confirman que la roca fue fragmentada a golpes de martillo y sus restos dispersados en los cauces del río Rímac para impedir cualquier intento de reconstrucción del culto.

La destrucción material no eliminó la memoria. Las comunidades de Mama conservaron durante el resto del siglo XVII y buena parte del XVIII fragmentos orales del ciclo, transmitidos clandestinamente entre las mujeres mayores de cada ayllu. Las visitas extirpadoras posteriores —las de Bernardo de Noboa en la década de 1650, las de Diego Barreto en la de 1690— siguieron encontrando en Mama y en los pueblos circundantes rastros de ofrendas depositadas junto a las piedras rotas o cerca de los manantiales que la tradición atribuía a las hermanas de Chaupiñamca. La diosa había sido derribada, pero el paisaje que la había sostenido durante siglos seguía guardando su forma en los ojos de quienes lo habitaban. Los inventarios de bienes confiscados por los inquisidores del segundo ciclo extirpador incluyen fragmentos labrados, cerámica ceremonial y hojas de coca depositadas en cavidades de la roca madre, indicios materiales de que las peregrinaciones nocturnas continuaron a espaldas de la vigilancia parroquial durante generaciones enteras.

Lectura etnográfica: fertilidad femenina y estudios de género andinos

Chaupiñamca ha sido, desde el siglo XX, una de las figuras del panteón andino que más ha atraído la atención de la antropología especializada en cuestiones de género. Irene Silverblatt inauguró esta línea con Moon, Sun, and Witches (Princeton UP, 1987), un estudio que utilizó los materiales del Manuscrito de Huarochirí para reconstruir la existencia de un principio femenino activo y positivo en la religiosidad andina prehispánica, principio que la Colonia se dedicó a demonizar y sustituir por el modelo mariano de la maternidad casta y sufriente. Chaupiñamca es, en su análisis, la evidencia más clara de que las mujeres andinas habían accedido a una posición ritual autónoma antes del contacto europeo.

María Rostworowski profundizó esta línea en La mujer en la época prehispánica (IEP, 1988) y en Estructuras andinas del poder (IEP, 1983), donde documentó la existencia de linajes femeninos hereditarios en la costa central del Perú prehispánico, con derechos formales sobre determinados manantiales, chacras y talleres artesanales. Chaupiñamca, en esta lectura, no es solo un personaje mitológico: es también la matriz simbólica de un régimen socioeconómico donde las mujeres tenían acceso independiente a los recursos y podían transmitir propiedad por vía uterina. La destrucción del culto en el siglo XVII coincide, subraya Rostworowski, con la introducción del régimen colonial de propiedad que eliminó estas prerrogativas femeninas y las sustituyó por el patrón patriarcal español.

Nicholas Griffiths, en The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru (Oklahoma UP, 1996, pp. 78-84), aporta una lectura complementaria centrada en la campaña extirpadora. Analizando la documentación de Ávila y de Arriaga, muestra que los inquisidores fueron especialmente severos con el culto a Chaupiñamca por dos razones simultáneas: primero, porque su sexualidad pública contradecía frontalmente la teología moral del momento; segundo, porque su posición central en el panteón la volvía un símbolo político de resistencia frente al orden colonial masculino. Erradicarla era, para los extirpadores, tanto una operación religiosa como una intervención de género y de poder.

Sabine MacCormack aporta un cuarto eje interpretativo. En Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru (Princeton UP, 1991), sitúa a Chaupiñamca en el marco más amplio de las divinidades femeninas mediterráneas y andinas: la Astarté fenicia, la Ishtar babilonia, la Ixchel maya, la Xochiquetzal mexica. Todas ellas comparten con la diosa huarochirana el vínculo entre fertilidad agrícola, placer sexual y autoridad ritual femenina. La comparatística permite ver que Chaupiñamca no es una excentricidad local, sino una versión andina de un patrón civilizatorio muy extendido: allí donde la agricultura organiza la vida social, aparece casi siempre una diosa femenina que preside el ciclo reproductivo total.

La lectura contemporánea insiste en el eco pastoral. Aunque el culto explícito a Chaupiñamca desapareció en el siglo XVII, las comunidades campesinas de la sierra de Lima conservan hasta hoy prácticas rituales femeninas —el pago a la Pachamama antes de la siembra, las ofrendas nocturnas en los manantiales, las danzas de mujeres que abren la fiesta patronal en varios pueblos huarochiranos— que la antropología reciente interpreta como continuidades reelaboradas del culto huarochirano prehispánico. La diosa fue destruida como figura pública, pero su función ritual sobrevivió reciclada en las prácticas subalternas que las mujeres siguieron sosteniendo al margen de la vigilancia eclesial. La lectura de Chaupiñamca conecta, por tanto, historia colonial, antropología del paisaje y estudios de género contemporáneos. Los trabajos etnográficos recientes de investigadoras como Marisol de la Cadena y Deborah Poole han retomado esta línea para mostrar que la memoria de la diosa perdura hoy en gestos aparentemente triviales —la manera de sembrar el maíz en luna llena, la elección femenina del sitio para el altar doméstico, la prohibición ritual de que los hombres toquen ciertas plantas en floración— que reactualizan de forma cotidiana la lógica cósmica del panteón huarochirano prehispánico.

Una mirada final

La figura de Chaupiñamca ilumina un ángulo que la etnografía andina había subestimado durante décadas: la existencia de un panteón femenino organizado, con teología propia y con rituales colectivos, en la sierra prehispánica de Lima. Frente a la imagen de una religiosidad andina exclusivamente masculina —dominada por los apus, los rayos y los guerreros-halcón— el ciclo huarochirano revela una arquitectura simétrica donde cinco hermanas divinas ocupan la posición equivalente a los cinco hijos guerreros de Pariacaca. Recuperar a Chaupiñamca es recuperar la mitad que la historiografía colonial se empeñó en borrar.

La destrucción de la piedra de Mamaq en 1608 no logró eliminar la memoria de la diosa. Cuatro siglos después, los estudios académicos de Silverblatt, Rostworowski, Salomon, Griffiths y Taylor han rescatado su ciclo mítico y lo han vuelto material de referencia en las universidades peruanas y latinoamericanas. Las comunidades de Mama, San Damián y Tupicocha reconocen hoy, con una mezcla de curiosidad y reticencia, la vinculación entre sus propias prácticas rituales femeninas y el culto prehispánico documentado en el Manuscrito. La antropología ha devuelto un nombre a lo que era ya, para las mujeres campesinas de la sierra, una práctica sin nombre pero con memoria.

La lectura de Chaupiñamca ofrece también una lección metodológica más amplia. El texto que preserva su ciclo fue redactado por sus enemigos, con el objetivo declarado de destruirla. Sin embargo, precisamente ese origen adverso —el afán extirpador de Francisco de Ávila— produjo la documentación más rica que conservamos de la religiosidad femenina andina prehispánica. La ironía histórica se repite: los textos que las autoridades escriben para erradicar una tradición son a menudo los únicos que permiten reconstruirla siglos después. La piedra de Mamaq no volverá a levantarse, pero la voz de Chaupiñamca sigue llegando a través de las palabras que un cura celoso quiso convertir en su epitafio y terminó convirtiendo en su archivo. Cada generación de investigadoras que trabaja hoy sobre el capítulo VIII del Manuscrito devuelve una fracción de la audibilidad que la diosa perdió en 1608, y las escuelas rurales que enseñan el texto en quechua yauyo la vuelven a poner en boca de las nuevas alumnas huarochiranas.

Preguntas frecuentes

¿Qué significa el nombre Chaupiñamca en quechua yauyo?

El nombre Chaupiñamca combina dos raíces del quechua yauyo, la variante hablada en la sierra de Lima entre los siglos XVI y XVII. La raíz chaupi significa literalmente «medio» o «centro», mientras que el morfema ñamca (también transcrito como ñamoc, ñamha o ñamoq según los transcriptores) remite a la feminidad y a la posición ritual de una mujer adulta con autoridad. Las glosas coloniales del Manuscrito de Huarochirí y las traducciones modernas de Gerald Taylor (1987) y Frank Salomon (1991) coinciden en verter el nombre como «la mujer del centro» o «la mujer que ocupa la posición central». La denominación es a la vez geográfica —Chaupiñamca reside en Mama, en el punto pivote del valle del Rímac— y estructural, porque ocupa el lugar equidistante entre el mundo serrano de Pariacaca y el mundo costero de los antiguos pueblos yunca.

¿Qué relación tiene Chaupiñamca con Pariacaca?

Chaupiñamca y Pariacaca forman la díada estructural más importante del panteón huarochirano. La tradición yauyo los presenta unas veces como hermanos de sangre, otras como pareja de complemento ritual, y otras como las dos mitades simétricas de un mismo orden cósmico. Los cronistas coloniales, formados en la teología cristiana monoteísta, tuvieron dificultad para clasificar esta dualidad y la registraron con ambigüedades. Lo cierto es que ambos son deidades plurales de estructura pentádica: Pariacaca se compone de cinco hijos-halcón guerreros que descienden a conquistar los valles yunca, y Chaupiñamca se compone de sí misma más cuatro hermanas —Llacsa Huato, Mira Huato, Urpay Huachac y Lluncu Huachac— que gobiernan la fertilidad de los cinco pisos ecológicos andinos. La simetría entre ambas pentadas ordena el mapa completo del universo mítico yauyo y refleja el principio andino de dualidad complementaria (yanantin).

¿En qué consistía el ritual del casayacoma?

El casayacoma era la fiesta anual más importante del culto a Chaupiñamca. Se celebraba en Mama, en el valle medio del río Rímac, alrededor del equinoccio de septiembre, y reunía a las comunidades de toda la región durante varios días de danzas, cantos y ofrendas ante la piedra sagrada de Mamaq. La culminación del ritual, descrita con espanto por los cronistas españoles, consistía en un baile nocturno en el que hombres y mujeres se despojaban de las ropas y celebraban la unión sexual pública como principio cósmico de fertilidad. La palabra casayacoma se ha traducido tentativamente como «danza del placer» o «baile del reparto sexual». Lejos de ser una transgresión moral, el gesto era el corazón teológico de la fiesta: reactualizaba el vínculo entre la diosa petrificada en la roca y los cuerpos vivos de las agricultoras que dependían de su bendición para la cosecha del año siguiente. Francisco de Ávila prohibió el ritual y destruyó la piedra en 1608.

¿Por qué el culto a Chaupiñamca fue objeto especial de la extirpación?

El culto a Chaupiñamca fue uno de los blancos prioritarios de la campaña extirpadora del siglo XVII por dos razones simultáneas que Nicholas Griffiths analiza con detalle en The Cross and the Serpent (Oklahoma UP, 1996). Primero, la sexualidad pública consagrada en el ritual del casayacoma contradecía frontalmente la teología moral católica postridentina, extremadamente severa con cualquier práctica sexual fuera del matrimonio monogámico. Segundo, la posición central de Chaupiñamca en el panteón —»la mujer del centro»— la volvía un símbolo político de resistencia femenina frente al orden colonial patriarcal español. Erradicarla era, para los extirpadores, tanto una operación religiosa como una intervención de género y de poder. Francisco de Ávila ordenó la destrucción física de la piedra de Mamaq entre 1608 y 1610, y las visitas extirpadoras posteriores de Bernardo de Noboa y Diego Barreto siguieron persiguiendo los rastros del culto durante décadas.

¿Qué queda hoy del culto a Chaupiñamca?

El culto explícito a Chaupiñamca desapareció como práctica pública en el siglo XVII con la destrucción de la piedra de Mamaq y la persecución sistemática de los rituales del casayacoma. Sin embargo, las comunidades campesinas de la sierra de Lima conservan hasta hoy prácticas rituales femeninas —el pago a la Pachamama antes de la siembra, las ofrendas nocturnas en los manantiales, las danzas de mujeres que abren la fiesta patronal en varios pueblos huarochiranos— que la antropología reciente interpreta como continuidades reelaboradas del culto prehispánico. El sitio arqueológico de Mama, en el distrito actual de Chosica, sigue siendo visitable, aunque los restos de la piedra original no se han podido identificar con certeza. Las traducciones críticas de Gerald Taylor (1987) y Frank Salomon (1991) han vuelto accesible el ciclo mítico a lectores contemporáneos, y los programas de educación intercultural bilingüe de la Dirección Regional de Educación de Lima Provincias incluyen desde la década de 2010 fragmentos del capítulo VIII del Manuscrito en los materiales de quechua para primaria.