En breve: Kakasbal es el demonio-tentador del panteón maya yucateco poscolonial, la figura maligna que habita cuevas oscuras, pozos secos y cementerios rurales de la península. De noche vaga por los caminos ofreciendo tratos fáusticos a los caminantes solitarios — riqueza a cambio del alma, éxito amoroso a cambio de la salud de un familiar, poder a cambio de la memoria de los ancestros. Documentado por primera vez en el diccionario de Motul hacia 1580 y todavía vivo en la etnografía yucateca contemporánea, Kakasbal recibe hoy limpias rituales de los h-men — los curanderos mayas — en las aldeas de Yucatán, Quintana Roo y Campeche.
| Origen cultural | Maya yucateco poscolonial (siglo XVI en adelante) y q’eqchi’ de Alta Verapaz, Guatemala |
| Tipo | Demonio-tentador sincrético del inframundo yucateco |
| Función mítica | Tentar a los caminantes solitarios con tratos fáusticos, robar almas y atormentar los cementerios rurales |
| Atestación | Calepino Motul ~1580, Diccionario San Francisco ~1690, Libros del Chilam Balam, Barrera Vásquez 1980 |
| Vigencia hoy | Figura viva en la etnografía yucateca; los h-men realizan santiguaciones y limpias rituales anti-Kakasbal en las aldeas rurales de Yucatán, Quintana Roo y Campeche |
El primer momento del sincretismo maya-cristiano yucateco arrancó en 1546, cuando el fraile franciscano Diego de Landa acababa de llegar a Izamal y comenzaba a sistematizar la evangelización de una península donde los cultos autóctonos habían sobrevivido con vitalidad casi intacta a la Conquista militar de Francisco de Montejo el Adelantado, culminada tres años antes. Los franciscanos yucatecos se encontraron con un panteón complejo, poblado por dioses del maíz (los Yumkax), del viento (Zac Uac Nal), de la lluvia (los Chaakob cardinales asociados a los cuatro rumbos), del inframundo (Cizin o Kisin, el «dios del hedor») y por decenas de figuras menores asociadas a cuevas, cenotes, milpas y caminos rurales de la península.
La estrategia evangelizadora yucateca combinó dos gestos aparentemente contradictorios pero funcionalmente complementarios: la destrucción sistemática de los códices mayas — el famoso auto de fe de Maní de julio de 1562 quemó veintisiete códices y unos cinco mil objetos rituales por orden del propio Landa — y al mismo tiempo la documentación léxica exhaustiva de la lengua yucateca para poder predicar en ella. Diego de Landa dirigió lo primero. Antonio de Ciudad Real, formado en Sevilla y llegado a Yucatán en 1573, dirigió lo segundo. Su Calepino Maya de Motul, redactado hacia 1580 y conservado en el archivo de la Universidad de Chicago hasta su edición moderna por René Acuña en 2001 (UNAM), es hoy el diccionario yucateco-español más antiguo que se conserva completo y la ventana léxica más precisa que tenemos sobre el vocabulario ritual maya del siglo XVI temprano.
En una de las entradas del Calepino, entre las voces que designaban entidades sobrenaturales del inframundo, aparece «kakasbal» — literalmente «cosa mala», del yucateco k’akas (mal, malo) y ba’al (cosa, animal). Ciudad Real lo tradujo simplemente como «diablo» o «demonio», asimilándolo al vocabulario cristiano que estaba intentando imponer. Pero la palabra existía ya en el habla yucateca antes de la Conquista, y designaba una entidad concreta con biografía propia, no una traducción calcada del diablo europeo. Cuatro siglos y medio más tarde, en las aldeas contemporáneas de Yucatán, Quintana Roo y Campeche, Kakasbal sigue vivo, sigue tentando a los caminantes solitarios, sigue recibiendo limpias rituales de los h-men. La historia de esta figura es la historia misma del encuentro colonial maya-cristiano en la península.
El sincretismo maya yucateco: cómo se formó Kakasbal
Índice
Para entender la formación de Kakasbal hay que reconstruir primero la geografía religiosa yucateca en el momento del contacto español. La península de Yucatán era, en 1541, un territorio culturalmente denso y políticamente fragmentado. Los grandes centros clásicos — Uxmal, Chichén Itzá, Mayapán, Cobá — habían sido abandonados siglos antes, pero la vida ritual continuaba en centenares de aldeas rurales dispersas alrededor de cenotes, milpas y cuevas ceremoniales. Cada aldea mantenía cultos locales a los Chaakob de los cuatro rumbos, a los Yumkax patronos de la milpa, a los aluxes (espíritus menores de los campos y las ruinas), y a figuras del inframundo como Cizin/Kisin, dios del hedor y de la muerte, que habitaba las cuevas profundas y los pozos secos.
La evangelización franciscana enfrentó ese panteón con una estrategia doble. Por un lado, la denuncia pública de «idolatría»: autos de fe, quema de códices, tortura de sacerdotes autóctonos — episodios documentados con brutalidad en el propio informe de Diego de Landa Relación de las cosas de Yucatán (~1566), redactado precisamente como defensa ante la Corona de sus excesos represivos. Por otro lado, la sustitución selectiva: los santos católicos ocuparon el lugar de algunos dioses menores, las cruces se plantaron sobre los altares antiguos, y las fiestas del calendario católico se superpusieron a las ceremonias agrícolas prehispánicas. En este proceso, los dioses del inframundo maya — especialmente Cizin/Kisin — encontraron un traductor natural en el diablo cristiano: ambos eran figuras del mal, ambos habitaban regiones subterráneas, ambos tentaban a los vivos.
Kakasbal emergió de ese cruce como una figura híbrida singular. Nancy Farriss demostró en Maya Society under Colonial Rule (Princeton University Press, 1984) — libro pivote sobre la sociedad maya yucateca colonial — que el sincretismo religioso yucateco no fue una mera imposición vertical, sino un proceso de negociación en el que los mayas mantuvieron el control interpretativo de muchos elementos formalmente cristianos. Kakasbal es un ejemplo perfecto de esa negociación: los franciscanos lo tradujeron como «diablo» y creyeron haber sustituido a Cizin/Kisin por el demonio europeo; pero los mayas siguieron interpretando la figura con las categorías autóctonas — un ser del inframundo que habitaba cuevas y pozos secos, con capacidad de transformación animal, atado a un sistema ritual local que los curanderos autóctonos controlaban.
La atestación léxica es continua y precisa. El Calepino de Motul (~1580) registra la voz «kakasbal» con la traducción «diablo, demonio». El Diccionario de San Francisco, compuesto en Mérida hacia 1690 y editado por Michelon en 1976, confirma la entrada y añade el matiz «cosa mala en general, especialmente demonio que atormenta». Los Libros del Chilam Balam — corpus de textos redactados en yucateco por escribas mayas alfabetizados entre finales del siglo XVI y comienzos del XIX, con los códices de Chumayel, Maní, Tizimín y Kaua como los principales — mencionan repetidamente a Kakasbal como el enemigo ritual que hay que expulsar en los rezos de protección. Alfredo Barrera Vásquez consolidó el corpus léxico en el Diccionario Maya Cordemex (Ediciones Cordemex, 1980), la referencia lexicográfica maya-española estándar hasta hoy.
La variante q’eqchi’ de Alta Verapaz aporta una pieza comparativa decisiva. Entre los q’eqchi’ — grupo maya guatemalteco ubicado en el altiplano nororiental, en departamentos como Cobán, Chisec y Cahabón — existe una figura equivalente que aparece bajo formas como K’aq’ax B’alam, K’aq’ab’aal o Kakas Bal, con la misma etimología («cosa mala») y la misma función ritual (demonio tentador de caminantes). John Watanabe, en Maya Saints and Souls in a Changing World (University of Texas Press, 1992), documentó entre los mam de Santiago Chimaltenango un culto sincrético paralelo, y sugirió que la difusión del término «kakasbal / kakas balam» en las tierras altas guatemaltecas responde a un fondo maya común anterior a la Conquista, sobre el que después se superpuso la traducción cristiana del diablo. Enrique Florescano, en Los mitos de creación del pueblo maya (Taurus, 2017), retomó esta hipótesis y la integró en el panorama regional.
Kakasbal en los caminos yucatecos: tentaciones y transformaciones
La escena canónica en la que aparece Kakasbal es siempre nocturna y siempre solitaria. Un hombre — casi nunca una mujer, según el corpus etnográfico recogido por Silvia Terán y Christian Rasmussen en La milpa de los mayas: la agricultura de los mayas prehispánicos y actuales en el noreste de Yucatán (Danida-UADY, 1994) — regresa tarde a su aldea después de la jornada en la milpa, o vuelve de un pueblo vecino tras haber vendido cerdo o miel en el mercado. Camina solo por un sendero rural que atraviesa monte bajo, o bordea un cementerio abandonado, o pasa cerca de un dzonot (cenote seco). En un cruce de caminos aparece la figura: puede ser un desconocido bien vestido, puede ser un compadre difunto que sonríe demasiado, puede ser un animal extraño que habla con voz humana.
El diálogo empieza siempre con una oferta. Kakasbal conoce al caminante — su nombre, su historia, sus deudas, sus deseos secretos. Le propone un trato concreto: monedas de oro enterradas bajo la ceiba del pueblo a cambio de firmar con sangre un pacto que sella el alma; el amor de tal mujer casada a cambio de la vida del hijo mayor; el éxito en la próxima cosecha de maíz a cambio de olvidar el nombre del padre difunto. La estructura del intercambio es fáustica en apariencia, y los primeros observadores coloniales — el propio Ciudad Real, después los cronistas del siglo XVII — la asimilaron sin más al pacto diabólico europeo. Pero el corpus etnográfico contemporáneo muestra que los mayas yucatecos leen la escena de otro modo: no como una tentación teológica sobre la salvación del alma, sino como un episodio ritual sobre la reciprocidad rota entre vivos y muertos.
Las transformaciones animales constituyen el rasgo más característico de Kakasbal en la etnografía yucateca. Silvia Terán y Christian Rasmussen recogieron entre los años 1980 y 1993, en las aldeas de X-Uilub, Yaxcabá y Xocén, más de cuarenta versiones distintas del encuentro con la figura. En todas ellas Kakasbal se transforma. Las metamorfosis recurrentes son cuatro: el perro negro sin dueño que aparece a la medianoche y sigue al caminante hasta la puerta de su casa; el gallo sin cabeza que canta antes del amanecer y hace enfermar al niño recién nacido; el becerro con pezuñas invertidas cuyas pisadas dejan huellas en dirección opuesta al camino real; y el murciélago gigante que se cuelga del alero de la casa y desde ahí escupe enfermedades sobre los que duermen adentro.
La transformación en murciélago gigante es especialmente reveladora. Conecta a Kakasbal con la figura prehispánica de Camazotz — el dios murciélago del inframundo maya k’iche’, documentado en el Popol Vuh como el asesino de Hunahpú en la Casa de los Murciélagos del Xibalbá — y sugiere una continuidad iconográfica sólida entre el bestiario del inframundo clásico y el bestiario del demonio poscolonial. Karl Taube ya había apuntado esta continuidad en The Major Gods of Ancient Yucatan (Dumbarton Oaks, 1992), señalando que los murciélagos aparecen frecuentemente en la iconografía funeraria yucateca preclásica y clásica, y que su asociación con la muerte y el inframundo era un elemento estable del pensamiento maya al menos desde el siglo IV a.C.
Terán y Rasmussen registraron también la asociación entre Kakasbal y las ceremonias agrícolas de la milpa. En el ritual del Ch’a Chaak — la petición ceremonial de lluvia que los h-men celebran al comienzo de la temporada de siembra, con el altar de arcos vegetales, los panes de maíz cocinados bajo tierra y las ranas rituales que imitan el llamado de los Chaakob — los curanderos yucatecos invocan primero a los Yumkax (patrones de la milpa) y a los Chaakob cardinales, pero incluyen también una limpia ritual específica para expulsar a Kakasbal de la parcela antes de sembrar. La lógica es concreta: si Kakasbal permanece en la milpa, la semilla no germina, o germina y produce mazorcas dañadas por el gusano, o la cosecha se pierde por la sequía. La ceremonia agrícola incluye entonces una dimensión anti-demoníaca que los primeros observadores coloniales no supieron reconocer y que las etnografías modernas han rescatado.
Las expresiones cotidianas del yucateco contemporáneo conservan la huella activa de la figura. «Estar kakasbal», según recoge Ellen Kintz en Life Under the Tropical Canopy: Tradition and Change Among the Yucatec Maya (Wadsworth, 1990), es una expresión coloquial que se aplica a alguien de mal humor persistente, a un adolescente que cae en tentaciones sexuales que no puede resistir, o a un enfermo cuyo malestar no cede al tratamiento médico. «Le entró el kakasbal» se dice del hombre que empieza a beber en exceso después de años de sobriedad, o de la mujer que se enamora de forma destructiva de un hombre casado. La palabra funciona como categoría explicativa de todo lo que rompe la regla del buen vivir maya: el equilibrio, la mesura, el respeto a las obligaciones familiares y comunitarias. Kakasbal es el nombre yucateco de la fuerza que empuja hacia afuera de esa regla.
El h-men frente a Kakasbal: santiguación y limpia ritual
La respuesta ritual maya frente a Kakasbal recae hoy sobre los h-men, los especialistas ceremoniales del yucateco contemporáneo. Marianna Appel Kunow, en Maya Medicine: Traditional Healing in Yucatán (University of New Mexico Press, 2003), documentó a lo largo de tres años de trabajo de campo en las aldeas de Pisté, Tepich y Señor el circuito completo de las especialidades curativas mayas. Los h-men son la figura de mayor autoridad ritual: combinan el saber de las plantas medicinales (yerbateros), el manejo de las oraciones ceremoniales en yucateco arcaico, la interpretación de sueños y augurios, y la ejecución de las grandes ceremonias colectivas de petición de lluvia y protección de la milpa. Muchos son también rezadores en los santuarios locales, en un solapamiento entre autoridad católica popular y autoridad ritual maya.
La santiguación anti-Kakasbal es una de las ceremonias más frecuentes del repertorio del h-men. Kunow describe el procedimiento con precisión: cuando nace un niño en la aldea, la familia lleva al recién nacido en los primeros días de vida a la casa del h-men. El curandero prepara un ramo de siete hierbas locales (siempre en número impar, siempre siete) — ruda, albahaca, x-cambalhau, romero, x-tzitzim, x-kabahau, x-pak’un-pak’ son las combinaciones más frecuentes que Kunow registró — y pasa el ramo sobre el cuerpo del bebé desde la cabeza hasta los pies, recitando en voz baja una oración en yucateco que menciona explícitamente a Kakasbal como el enemigo del que se busca proteger al niño. La ceremonia dura aproximadamente veinte minutos y termina con la aspersión del bebé con agua bendita mezclada con miel de abeja melipona.
El sentido de la santiguación es proteger al recién nacido de la «mirada» de Kakasbal — expresión que las madres yucatecas usan literalmente. Los primeros meses de vida son considerados el momento de mayor vulnerabilidad ritual: el alma del niño está todavía «suelta», no del todo instalada en el cuerpo, y cualquier encuentro con una entidad maligna puede desviarla o consumirla. Kakasbal, según recogen las madres entrevistadas por Kunow, «huele» a los niños recién nacidos, se acerca a las casas por la noche, se cuelga del alero como murciélago y trata de robarles el aliento vital. La santiguación crea un cerco protector que dura hasta el bautizo católico, momento en el que el niño entra formalmente en la comunidad y su alma queda «atada» al cuerpo por la doble vía del ritual maya y del sacramento cristiano.
La limpia ritual para adultos sigue una estructura similar pero más elaborada. Cuando un yucateco contemporáneo sufre una «enfermedad de espanto» — insomnio persistente, pérdida de apetito, ideas obsesivas, atracción hacia comportamientos destructivos — la familia consulta primero al médico occidental, y si el tratamiento no funciona acude al h-men. El diagnóstico incluye la interpretación de los sueños del enfermo, la lectura de granos de maíz sobre un paño blanco, y a veces la ingestión ritual de saká (bebida de maíz nuevo). Si el h-men diagnostica intervención de Kakasbal, prescribe una limpia ceremonial que dura entre una y tres sesiones nocturnas, con quema de copal, aspersión de hojas, y recitación de oraciones específicas contra la figura. Kunow documenta que la eficacia percibida es alta, particularmente en casos de depresión reactiva y trastornos de ansiedad.
La comparación con figuras paralelas ayuda a situar la especificidad yucateca. Kakasbal ocupa un nicho similar al de otros demonios tentadores de tradiciones autóctonas americanas y del mundo — el Chindi navajo (S25), el Wendigo algonquino (S8), la Boo Hag afroamericana de las Sea Islands de Carolina del Sur, el Krampus alpino europeo del solsticio de invierno, el Jinn islámico de los desiertos del Norte de África. Todos son figuras de tentación y peligro que operan en los márgenes espaciales (caminos rurales, bosques nocturnos, cementerios) y temporales (noche, solsticios, temporadas de escasez) de la vida comunitaria. Lo específico de Kakasbal, dentro de esta familia comparativa, es su carácter híbrido colonial: el ser prehispánico Cizin/Kisin recibió el ropaje del diablo cristiano, y el resultado es una figura que ninguna de las dos tradiciones madre puede reclamar como propia sin residuo.
Dentro del propio panteón maya, Kakasbal establece un contraste iluminador con las Tzitzimime mexicas (S29) y con el propio Camazotz k’iche’ del Popol Vuh. Las Tzitzimime son femeninas, colectivas, esqueléticas, atacan al atardecer sobre las mujeres embarazadas — su nicho es diurno-crepuscular, femenino y astronómico. Camazotz es masculino, único, alado, ataca en la oscuridad de la Casa de los Murciélagos del inframundo — su nicho es nocturno, guerrero y escatológico. Kakasbal es masculino como Camazotz, tentador como el diablo europeo, transformista como los seres prehispánicos, ubicuo en los caminos rurales como los aluxes yucatecos menores. La figura reúne rasgos de varios linajes previos y produce un ser genuinamente nuevo, que la etnografía contemporánea documenta como plenamente operativo cuatro siglos y medio después del primer registro léxico de Ciudad Real.
Una mirada final
Kakasbal es la prueba viva de que el sincretismo religioso no es una operación simple de sustitución, sino un largo proceso de negociación en el que las categorías autóctonas sobreviven vestidas con ropaje ajeno. Los franciscanos yucatecos del siglo XVI creyeron que al bautizar como «diablo» al conjunto de figuras del inframundo maya estaban imponiendo el vocabulario cristiano sobre una religiosidad prehispánica derrotada. Pero cuatro siglos y medio después la figura sigue habitando las cuevas, los pozos secos y los cementerios rurales de la península — y son los h-men, no los sacerdotes católicos, quienes celebran las ceremonias eficaces contra ella. La traducción colonial fue léxica; la vida ritual siguió siendo maya.
La lección que Kakasbal ofrece a la historia del contacto colonial en Yucatán es doble. Por un lado, muestra la resistencia de los sistemas simbólicos indígenas ante las estrategias evangelizadoras más agresivas — la quema de códices, los autos de fe, la violencia física — que Landa y sus sucesores desplegaron entre 1546 y 1580. Por otro lado, muestra la creatividad transformadora de las culturas mayas contemporáneas, capaces de incorporar los elementos cristianos que les eran impuestos sin renunciar a las categorías previas. El resultado no es un maya «puro» ni un cristianismo europeo, sino una síntesis original que las etnografías de Farriss, Kintz, Kunow, Terán-Rasmussen y Watanabe han documentado con paciencia a lo largo de cinco décadas.
Cuando un yucateco contemporáneo dice que a un vecino «le entró el kakasbal», cuando una madre lleva a su recién nacido a la casa del h-men para la santiguación protectora, cuando un h-men incluye la limpia anti-Kakasbal en la ceremonia del Ch’a Chaak antes de sembrar la milpa, están reactivando un circuito ritual que empieza en las cuevas mayas prehispánicas, atraviesa el Calepino de Motul de Ciudad Real, se conserva en los Libros del Chilam Balam del siglo XVII y XVIII, se codifica léxicamente en el Diccionario Cordemex de Barrera Vásquez, y llega intacto a las aldeas rurales del norte de Yucatán del siglo XXI. Kakasbal sigue caminando por los senderos nocturnos, sigue ofreciendo tratos fáusticos a los solitarios, sigue transformándose en perro negro, gallo sin cabeza, becerro con pezuñas invertidas y murciélago gigante. La península yucateca no ha dejado nunca de escucharlo.
Preguntas frecuentes
¿Quién es Kakasbal en la mitología maya yucateca?
Kakasbal es el demonio-tentador del panteón maya yucateco poscolonial, una figura sincrética formada tras la Conquista española por el cruce entre el diablo cristiano importado por los franciscanos y las figuras del inframundo prehispánico maya, especialmente Cizin/Kisin (dios del hedor y de la muerte). Habita cuevas oscuras, pozos secos (dzonot vacío) y cementerios rurales de la península de Yucatán. De noche vaga por los caminos ofreciendo tratos fáusticos a los caminantes solitarios: riqueza, amor o poder a cambio del alma, la salud de un familiar o la memoria de los ancestros. Fue documentado por primera vez en el Calepino Maya de Motul del franciscano Antonio de Ciudad Real hacia 1580, y sigue vivo hoy en las aldeas rurales de Yucatán, Quintana Roo y Campeche.
¿Qué significa el nombre «Kakasbal»?
El nombre «Kakasbal» (también escrito «Kakas Baal» o «Kakas-Bal») viene del yucateco maya y significa literalmente «cosa mala». Se compone de dos raíces: k’akas, que significa «mal, malo, perverso»; y ba’al, que significa «cosa, animal, ser». La combinación designa a un ser genéricamente maligno, sin identidad divina fija pero con biografía ritual concreta en el corpus etnográfico. Fue documentado por primera vez con esa forma exacta en el Calepino Maya de Motul del franciscano Antonio de Ciudad Real (~1580) y confirmado en el Diccionario de San Francisco compuesto en Mérida hacia 1690. En las variantes q’eqchi’ de Alta Verapaz (Guatemala) aparece como K’aq’ax B’alam, K’aq’ab’aal o Kakas Bal, con la misma etimología y función ritual paralela.
¿Cómo aparece Kakasbal en la vida cotidiana yucateca?
Kakasbal aparece en la vida yucateca de tres modos principales. Primero, en los relatos nocturnos: caminantes solitarios que regresan tarde a la aldea encuentran en un cruce de caminos a un desconocido bien vestido, a un compadre difunto, o a un animal extraño que habla con voz humana y les propone un trato fáustico. Segundo, en las expresiones cotidianas: «estar kakasbal» se aplica a alguien de mal humor persistente, a un adolescente que cae en tentaciones que no puede resistir, o a un enfermo cuyo malestar no cede al tratamiento médico. Tercero, en las transformaciones animales documentadas por Silvia Terán y Christian Rasmussen (1994): perro negro sin dueño, gallo sin cabeza que canta antes del amanecer, becerro con pezuñas invertidas y murciélago gigante que se cuelga del alero de las casas y escupe enfermedades sobre los que duermen adentro.
¿Qué rituales existen para protegerse de Kakasbal?
Los rituales maya-yucatecos contra Kakasbal recaen sobre el h-men, el especialista ceremonial de las aldeas. La santiguación de recién nacidos es la ceremonia más frecuente: el h-men prepara un ramo de siete hierbas locales (ruda, albahaca, x-cambalhau, romero, entre otras) y lo pasa sobre el cuerpo del bebé desde la cabeza hasta los pies, recitando una oración en yucateco que menciona explícitamente a Kakasbal como el enemigo del que se busca proteger al niño. Marianna Appel Kunow (2003) documentó el procedimiento con precisión en las aldeas de Pisté, Tepich y Señor. Para adultos con «enfermedad de espanto» (insomnio persistente, ideas obsesivas, comportamientos destructivos), el h-men prescribe limpias ceremoniales nocturnas con quema de copal, aspersión de hojas y oraciones específicas. En las ceremonias agrícolas del Ch’a Chaak se incluye también una limpia anti-Kakasbal antes de sembrar la milpa.
¿Sigue vivo el mito de Kakasbal en las aldeas mayas de hoy?
Sí, plenamente. La figura de Kakasbal permanece operativa en las aldeas rurales de Yucatán, Quintana Roo y Campeche cuatro siglos y medio después de su primera atestación léxica. Las etnografías contemporáneas — Ellen Kintz en 1990, Silvia Terán y Christian Rasmussen en 1994, Marianna Appel Kunow en 2003 — documentaron entre los años 1980 y comienzos del 2000 más de cuarenta versiones distintas del encuentro con la figura, ceremonias vigentes de santiguación de recién nacidos, y limpias rituales de adultos con enfermedad de espanto. Los h-men siguen ejecutando el repertorio ritual anti-Kakasbal en Pisté, Tepich, Señor, X-Uilub, Yaxcabá, Xocén y decenas de otras aldeas. En el habla cotidiana, «le entró el kakasbal» sigue siendo la explicación popular preferida cuando un vecino cae en tentaciones destructivas o cuando un enfermo no responde al tratamiento médico occidental.
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