Ometeotl, el dios dual creador supremo del panteón mexica

En breve. Ometeotl (también Ōmeteōtl u Ometéotl, «dos-dios» o «dios de la dualidad» en náhuatl clásico) es el nombre con el que la tradición etnológica moderna designa a la deidad dual primordial masculino-femenina del panteón mexica, aspecto único desdoblado en la pareja Ometecuhtli («señor dos») y Omecíhuatl («señora dos»), también invocada bajo los nombres paralelos Tonacatecuhtli («señor de nuestro sustento») y Tonacacíhuatl («señora de nuestro sustento»). Reside en Omeyocan («lugar de la dualidad»), el decimotercer y más alto cielo del sistema estratificado mexica, y desde allí engendra a los cuatro Tezcatlipocas —Rojo, Negro, Blanco y Azul— que ordenan los cuatro rumbos del universo y presiden las cuatro edades del mundo. Recibe además los epítetos filosóficos Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto») e Ipalnemoani («aquel por quien todo vive»), documentados en los cantares de Nezahualcóyotl y en el libro VI del Códice Florentino. La formulación de Ometeotl como concepto filosófico central del pensamiento mexica precortesiano se debe a Miguel León-Portilla en La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (Instituto Indigenista Interamericano, México, 1956; UNAM 5ª ed. 1974), lectura que dominó los estudios mesoamericanistas durante casi cuatro décadas. Desde los años noventa, sin embargo, especialistas como Richard Haly (1992), J. Richard Andrews (2003) y Susan D. Gillespie han argumentado que Ometeotl podría ser una construcción sahagunista más que una deidad autónoma del panteón preconquista, y el debate sigue abierto sin consenso firme.

Origen cultural	Pueblo mēxihcah (mexica, denominado «aztecas» en la nomenclatura del siglo XIX a partir del mítico Aztlán), grupo náhuatl-hablante del altiplano central de México; según la Tira de la peregrinación y otros anales fundó Tenochtitlan en un islote del lago de Texcoco hacia 1325 d.C.; desde la formación de la Triple Alianza con Texcoco y Tlacopan bajo Itzcóatl en 1428 hasta la caída de la capital ante las tropas de Hernán Cortés el 13 de agosto de 1521 dominó el Anáhuac y buena parte del actual territorio mexicano central y meridional; lengua náhuatl clásico del subgrupo yuto-nahua meridional de la familia utoazteca, hoy con aproximadamente 1,7 millones de hablantes en variantes modernas de Puebla, Veracruz, Guerrero, Hidalgo, San Luis Potosí, Oaxaca y el Valle de México según Censo INEGI 2020, la mayor comunidad indígena de México; sistema social precortesiano organizado en calpulli (unidades territoriales y de linaje) bajo el huey tlatoani («rey supremo»); tradición filosófica-religiosa continuada desde el horizonte tolteca anterior a través de Cholula y de las escuelas sacerdotales del calmécac, con producción de cantares filosóficos (tlahtolli) por reyes-poetas como Nezahualcóyotl de Texcoco (1402-1472) que constituyen la base textual del Ometeotl tal como lo reconstruye la mesoamericanística moderna
Tipo	Deidad dual primordial masculino-femenina del panteón mexica, forma última y suprema del principio creador según la lectura filosófica de León-Portilla (1956); aspecto único desdoblado en la pareja Ometecuhtli–Omecíhuatl («señor dos»-«señora dos») o Tonacatecuhtli–Tonacacíhuatl («señor y señora de nuestro sustento»); genitor de los cuatro Tezcatlipocas (Rojo, Negro, Blanco y Azul, correspondientes a los cuatro rumbos cardinales) que ordenan el cosmos y presiden las cuatro edades del mundo (los cuatro soles previos al Quinto Sol nahua); invocado también bajo los epítetos filosóficos Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto»), Ipalnemoani («aquel por quien todo vive») e In tloque in nahuaque; residente en Omeyocan («lugar de la dualidad»), el 13º cielo del sistema estratificado mexica de trece Ilhuicatl; comparable en la mitología americana con figuras duales de otras tradiciones mesoamericanas como Hunab Ku del panteón maya yucateco poscolonial, con el par Tepeu–Gucumatz del Popol Vuh k’iche’ y con la pareja andina Wiracocha–Mama Cocha; con lecturas académicas divergentes: León-Portilla (1956) como concepto filosófico central del pensamiento náhuatl precortesiano, Haly (1992) y Andrews (2003) como posible construcción sahagunista posterior a 1521
Función mítica	Principio dual creador supremo del cosmos mexica del cual proceden todas las demás deidades; desde el cielo 13 (Omeyocan) engendra a los cuatro Tezcatlipocas —Rojo (rumbo este, asociado a Xipe Totec), Negro (rumbo norte, Tezcatlipoca propiamente dicho), Blanco (rumbo oeste, Quetzalcóatl) y Azul (rumbo sur, Huitzilopochtli)— que a su vez ordenan los cuatro rumbos cardinales y presiden las cuatro edades del mundo destruidas antes del actual Quinto Sol nahua; los cuatro Tezcatlipocas son los agentes cósmicos operativos mientras Ometeotl permanece como principio distante y trascendente en el cielo supremo; recibe invocaciones rituales en el libro VI del Códice Florentino a través de los epítetos Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto», el que está próximo y contiguo a todas las cosas) e Ipalnemoani («aquel por quien todo vive»); los cantares filosóficos del rey-poeta Nezahualcóyotl de Texcoco (1402-1472, conservados en el Cantares mexicanos de la Biblioteca Nacional de México y en los Romances de los señores de la Nueva España de la Universidad de Texas en Austin) invocan a esta deidad dual como dador de la vida y como inventor de sí mismo; función principalmente contemplativa y filosófica más que cultual: no recibe sacrificios ni fiestas del calendario, no tiene templo dedicado en el recinto ceremonial de Tenochtitlan, no aparece en las procesiones del xiuhpohualli, rasgo que precisamente ha alimentado la controversia académica sobre su existencia autónoma en el panteón precortesiano
Atestación	Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España / Códice Florentino (redacción principal 1547-1577, conservado en la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia; edición facsímil trilingüe náhuatl-español-inglés de Charles E. Dibble y Arthur J.O. Anderson, School of American Research y University of Utah Press, Santa Fe, 12 volúmenes, 1950-1982; edición española de Ángel María Garibay, Porrúa, México, 4 volúmenes, 1969), libro VI capítulos 1-4 con invocaciones rituales a Tloque Nahuaque e Ipalnemoani y libro IX capítulo 8 con referencias a Ometecuhtli–Omecíhuatl; Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (Instituto Indigenista Interamericano, México, 1956; Universidad Nacional Autónoma de México 5ª ed. 1974) — obra fundacional que sistematiza a Ometeotl como concepto filosófico central; Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares (Fondo de Cultura Económica, México, 1961) y Toltecayotl: Aspectos de la cultura náhuatl (Fondo de Cultura Económica, México, 1980); Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos nahuas (Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, México, 2 volúmenes, 1980; nueva edición UNAM 2004) y Los mitos del tlacuache: Caminos de la mitología mesoamericana (Alianza Editorial Mexicana, México, 1990; nueva edición UNAM 1996); Códice Vaticano A (Ríos) ~1570 (Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma) con sección específica sobre los 13 cielos del sistema mexica; grupo del Códice Borgia (Biblioteca Apostolica Vaticana; edición comentada Karl Anton Nowotny, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1961); Louise Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico (University of Arizona Press, Tucson, 1989) para la lectura crítica del sincretismo colonial; Richard Haly, «Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity» (History of Religions 31:3, University of Chicago Press, 1992, pp. 269-304), primera crítica sistemática a la construcción de Ometeotl; J. Richard Andrews, Introduction to Classical Nahuatl (University of Oklahoma Press, Norman, edición revisada 2003), con reevaluación filológica; Susan D. Gillespie, The Aztec Kings: The Construction of Rulership in Mexica History (University of Arizona Press, 1989); H.B. Nicholson, «Religion in Pre-Hispanic Central Mexico» en Handbook of Middle American Indians vol. 10 (University of Texas Press, Austin, 1971)
Vigencia hoy	Figura viva en el discurso académico mesoamericanístico contemporáneo con lecturas divergentes: la línea León-Portilla la mantiene como concepto filosófico central del pensamiento náhuatl precortesiano, con influencia sobre la filosofía mexicana del siglo XX (José Vasconcelos, Samuel Ramos, Leopoldo Zea) y sobre la filosofía intercultural latinoamericana (Enrique Dussel, Raúl Fornet-Betancourt); la línea crítica Haly-Andrews la considera una construcción textual poscortesiana que exige revisión sistemática; presencia en la educación superior mexicana a través del programa de estudios de la Licenciatura en Estudios Latinoamericanos de la UNAM, del Centro de Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y del Colegio de México; motivo iconográfico en el arte plástico mexicano del siglo XX (José Clemente Orozco en el mural La creación del Antiguo Colegio de San Ildefonso, 1923-1924; Rufino Tamayo, Francisco Toledo); presencia en la literatura mexicana contemporánea (Homero Aridjis en 1492: Vida y tiempos de Juan Cabezón de Castilla, 1985; Carlos Fuentes en el ensayo El espejo enterrado, 1992); en la música clásica mexicana del siglo XX con la Sinfonía India de Carlos Chávez (1935-1936) y en el nacionalismo musical de Silvestre Revueltas; en el discurso identitario del movimiento neomexicayotl y del movimiento de la mexicanidad desde los años sesenta; y en versiones divulgativas del pensamiento mesoamericano orientadas al gran público (guías del Museo Nacional de Antropología, publicaciones de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas — hoy Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas)

El nombre Ometeotl se forma en náhuatl clásico por composición del numeral ōme («dos») y del sustantivo teōtl («dios», «energía sagrada»), con la traducción literal «dos-dios» o «dios dos», habitualmente traducida en la literatura mesoamericanística como «dios de la dualidad» o «señor dual». Los aspectos masculino y femenino de esta unidad divina reciben respectivamente los nombres Ometecuhtli («señor dos», ōme + tēuctli) y Omecíhuatl («señora dos», ōme + cihuātl), y aparecen también bajo la pareja paralela Tonacatecuhtli–Tonacacíhuatl («señor y señora de nuestro sustento», de to-nacayo, «nuestro cuerpo o sustento»). Su residencia cósmica es Omeyocan, «lugar de la dualidad» (ōme + -yō-abstracto + -cān-locativo), el más alto de los trece cielos superpuestos del sistema estratificado mexica según lo describe el Códice Vaticano A (Ríos) hacia 1570 y las glosas de Sahagún. Recibe además una serie de epítetos filosóficos que aparecen en el libro VI del Códice Florentino y en los cantares atribuidos al rey-poeta Nezahualcóyotl: Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto», el próximo y contiguo a todas las cosas), Ipalnemoani («aquel por quien todo vive») y Moyocoyatzin («el que se inventa a sí mismo»).

El horizonte histórico y textual desde el que se reconstruye esta figura es el del imperio mexica del posclásico tardío mesoamericano (1325-1521 d.C.). Los tres corpus documentales principales fueron redactados entre 1547 y 1615 en náhuatl alfabetizado con caracteres latinos por frailes franciscanos y por informantes indígenas nobles formados en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, institución fundada en 1536 para la educación superior de la nobleza indígena: la Historia general de las cosas de Nueva España / Códice Florentino de fray Bernardino de Sahagún (1547-1577); los cantares recopilados en el Cantares mexicanos (Biblioteca Nacional de México, manuscrito de finales del siglo XVI) y en los Romances de los señores de la Nueva España (Universidad de Texas en Austin, ~1582), donde se conservan los poemas atribuidos a Nezahualcóyotl y a otros reyes-poetas de Texcoco; y los códices pictográficos coloniales tempranos —Borgia, Borbónico, Vaticano A, Telleriano-Remensis, Magliabecchi— con sus glosas alfabéticas. A ellos se suman las historias de autores indígenas coloniales tardíos como Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (~1568-1648, biznieto del último rey texcocano tlatoani) y Domingo Chīmalpāhīn Cuauhtlehuanitzin (1579-~1660).

La formulación filosófica moderna de Ometeotl como concepto central del pensamiento náhuatl precortesiano se debe a Miguel León-Portilla (Ciudad de México, 1926-2019), historiador y filósofo mexicano formado en el Institute of Ibero-American Studies de la Universidad Loyola y doctorado bajo la dirección de Ángel María Garibay Kintana en la UNAM. Su tesis doctoral, publicada en 1956 por el Instituto Indigenista Interamericano bajo el título La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes y reeditada por la UNAM en su 5ª edición ampliada de 1974, sistematizó por primera vez el pensamiento filosófico náhuatl a partir del corpus de cantares y de las invocaciones rituales del libro VI del Códice Florentino. La lectura de León-Portilla dominó los estudios mesoamericanistas durante casi cuatro décadas, se tradujo a más de diez idiomas, se convirtió en manual universitario y sustentó la línea de la filosofía mexicana y latinoamericana que reivindica un pensamiento prehispánico autónomo, comparable en dignidad especulativa con las tradiciones griega, hindú o china. Desde principios de los años noventa, sin embargo, una línea crítica encabezada por Richard Haly (1992), J. Richard Andrews (2003) y Susan D. Gillespie ha cuestionado esta reconstrucción; el debate sigue abierto sin consenso académico firme y este artículo lo presenta como debate, no como cuestión zanjada.

El dios dual creador supremo y el cielo Omeyocan

El sistema cósmico mexica reconstruido a partir del Códice Florentino, del Códice Vaticano A y de las glosas de otros manuscritos coloniales tempranos describe un universo vertical de trece cielos ascendentes (Ilhuicatl + numeral, del Ilhuicatl-mētzli, «cielo de la luna», hasta el Omeyocan) y nueve inframundos descendentes (Mictlán + numerales, hasta el Chicnauhmictlán, el noveno inframundo, morada última de los muertos). En este esquema el cielo 13, Omeyocan —»lugar de la dualidad»—, es la residencia de la deidad dual primordial. Es el punto más alto del cosmos, más allá del cielo diurno del sol (Tonatiuh), del cielo nocturno de las estrellas fijas, del cielo de los planetas errantes y del cielo de los cometas. En Omeyocan reside el aspecto único desdoblado en Ometecuhtli («señor dos») y Omecíhuatl («señora dos»), pareja creadora primordial de la cual proceden todas las demás deidades del panteón.

La generación cósmica según esta lectura procede en cascada. De la pareja dual primordial Ometecuhtli–Omecíhuatl nacen los cuatro hijos que la mesoamericanística moderna identifica con los cuatro Tezcatlipocas («espejos humeantes») de los cuatro rumbos cardinales: Tezcatlipoca Rojo del este, identificado con Xipe Totec; Tezcatlipoca Negro del norte, el Tezcatlipoca propiamente dicho; Tezcatlipoca Blanco del oeste, identificado con Quetzalcóatl; y Tezcatlipoca Azul del sur, identificado con Huitzilopochtli, dios patronal del linaje mexica. Los cuatro Tezcatlipocas son los agentes cósmicos operativos: presiden los cuatro rumbos, ordenan los cuatro elementos, gobiernan las cuatro edades previas al Quinto Sol nahua actual, y son quienes generan a las deidades secundarias del panteón. La pareja dual primordial permanece como principio distante en el cielo supremo mientras los cuatro hijos operan el cosmos.

La pareja Ometecuhtli–Omecíhuatl es invocada bajo un segundo par de nombres paralelos: Tonacatecuhtli («señor de nuestro sustento») y Tonacacíhuatl («señora de nuestro sustento»), formados del posesivo colectivo to- («nuestro») y del sustantivo nacayotl («cuerpo, carne, sustento material»). Bajo esta advocación se registra su intervención en el ciclo generativo humano: Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl son quienes envían las almas a los cuerpos humanos en el momento de la concepción, y a ellos se dirigen las invocaciones rituales del libro VI del Códice Florentino en las plegarias de parto recogidas por Sahagún de las tícitl (parteras) y de los ancianos. La ambivalencia entre el nombre filosófico (Ometecuhtli–Omecíhuatl, con énfasis en la dualidad abstracta) y el nombre cúltico (Tonacatecuhtli–Tonacacíhuatl, con énfasis en el sustento cotidiano) es uno de los datos que la crítica contemporánea utiliza para argumentar que el nombre Ometeotl como forma unificada podría ser un constructo poscortesiano.

Los epítetos filosóficos que refuerzan la lectura de una deidad suprema aparecen en el libro VI del Códice Florentino —el libro de la retórica y filosofía moral— y en los cantares atribuidos al rey-poeta Nezahualcóyotl. Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto») describe una divinidad próxima y contigua a todas las cosas del cosmos, presente en cada rincón del mundo; Ipalnemoani («aquel por quien todo vive») es el epíteto que designa a la deidad como fuente universal de la vida; Moyocoyatzin («el que se inventa a sí mismo») remite a una divinidad autocreadora, sin origen anterior. Los tres epítetos aparecen combinados en fórmulas rituales como in Tloque in Nahuaque, in Ipalnemoani, in Moyocoyatzin, secuencia que León-Portilla lee como el equivalente náhuatl de los grandes nombres filosóficos del ser supremo en otras tradiciones (el Brahman hindú, el Nous griego, el Ain Sof cabalístico). Los críticos, sin embargo, notan que los mismos epítetos son utilizados en otros contextos para designar a deidades específicas como Tezcatlipoca o Quetzalcóatl, lo que sugiere que podrían ser fórmulas ceremoniales sin un referente único.

León-Portilla y la reinterpretación filosófica del pensamiento náhuatl (1956)

Miguel León-Portilla nació en Ciudad de México en 1926, se formó en el Institute of Ibero-American Studies de la Universidad Loyola de Los Ángeles bajo la dirección de Manuel Gamio y regresó a México a comienzos de los años cincuenta para doctorarse en la Universidad Nacional Autónoma de México bajo la dirección de Ángel María Garibay Kintana (1892-1967), sacerdote católico y filólogo especializado en náhuatl clásico cuya edición de la Historia general de Sahagún y cuyas traducciones de la Historia de la literatura náhuatl (Porrúa, 1953-1954) sentaron las bases textuales de la mesoamericanística mexicana moderna. La tesis doctoral de León-Portilla, defendida en 1956 y publicada ese mismo año por el Instituto Indigenista Interamericano bajo el título La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, fue el primer intento sistemático de reconstruir el pensamiento filosófico náhuatl precortesiano como sistema coherente, con conceptos propios y con una tradición sapiencial autónoma equiparable en dignidad a las tradiciones filosóficas del Viejo Mundo.

El método de León-Portilla combinó dos líneas de trabajo: por un lado, la lectura directa del Códice Florentino en náhuatl clásico —en particular del libro VI (retórica y filosofía moral) y del libro X (los oficios y los saberes)—; por otro, la lectura de los cantares atribuidos a Nezahualcóyotl y a otros reyes-poetas del Cantares mexicanos y de los Romances de los señores de la Nueva España. De esta doble lectura León-Portilla extrajo el corpus conceptual que sistematizó en su libro: el concepto de tlamatinime («los que saben cosas», los sabios náhuatl formados en el calmécac); el concepto de in xóchitl in cuícatl («la flor y el canto»), fórmula que designa la palabra verdadera de los sabios; el concepto de nepantla («en medio», «entre dos», categoría del ser entre dos aguas); el concepto de ollin («movimiento», principio del devenir cósmico); y sobre todo el concepto de Ometeotl, deidad dual suprema del cosmos, formulado como el equivalente náhuatl del ser supremo en las grandes tradiciones filosóficas.

La lectura filosófica de León-Portilla se apoyó de manera central en los cantares atribuidos a Nezahualcóyotl de Texcoco (1402-1472), rey-poeta contemporáneo de Moctezuma I y una de las figuras culturales más ambivalentes del posclásico tardío mexicano. Nezahualcóyotl —Coyote Hambriento, en náhuatl— fue rey de Texcoco desde 1431, hijo de Ixtlilxóchitl I y padre de Nezahualpilli, y bajo su gobierno Texcoco alcanzó su apogeo cultural. Los cantares atribuidos a él —conservados en los manuscritos coloniales tardíos ya citados— presentan una serie de reflexiones filosóficas sobre la brevedad de la vida humana, sobre la vanidad de la gloria terrenal y sobre la existencia de una deidad dual suprema y trascendente que León-Portilla identifica con Ometeotl. Un ejemplo célebre del corpus atribuido a Nezahualcóyotl reza (en traducción de León-Portilla) «¿Con qué he de irme? / ¿Nada dejaré en pos de mí sobre la tierra? / ¿Cómo ha de actuar mi corazón? / ¿Acaso en vano venimos a vivir, / a brotar sobre la tierra?»; y otro cantar invoca al «dador de la vida» y al «que se inventa a sí mismo».

La influencia de la reconstrucción de León-Portilla fue enorme. La filosofía náhuatl se tradujo a más de diez idiomas (inglés, francés, alemán, ruso, italiano, portugués, checo, húngaro, japonés, chino), se convirtió en manual universitario en programas de estudios latinoamericanos en más de cincuenta países, y sirvió de base a la línea de la filosofía mexicana y latinoamericana que reivindica un pensamiento prehispánico autónomo. Filósofos como José Vasconcelos (previamente al libro de León-Portilla, en La raza cósmica de 1925), Samuel Ramos (El perfil del hombre y la cultura en México, 1934) y Leopoldo Zea (La filosofía americana como filosofía sin más, 1969) habían planteado la cuestión de una filosofía específicamente mexicana o latinoamericana; el trabajo de León-Portilla les dio una base textual sólida sobre la que apoyarse. La corriente contemporánea de la filosofía intercultural latinoamericana —Enrique Dussel (Filosofía de la liberación, 1977), Raúl Fornet-Betancourt (Transformación intercultural de la filosofía, 2001), Luis Villoro— sigue reconociendo a Ometeotl y a los conceptos de León-Portilla como un patrimonio filosófico latinoamericano.

La controversia contemporánea: ¿Ometeotl es preconquista o construcción sahagunista?

Desde principios de los años noventa una línea crítica ha cuestionado la reconstrucción filosófica de León-Portilla y ha propuesto que Ometeotl podría ser una construcción textual del propio Sahagún y de sus informantes cristianizados —o incluso una amplificación posterior de León-Portilla sobre bases textuales frágiles— más que una deidad autónoma del panteón mexica precortesiano. La primera formulación sistemática de esta crítica es el artículo de Richard Haly «Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity» publicado en History of Religions volumen 31 número 3 (University of Chicago Press, 1992, páginas 269-304). Haly, entonces investigador en la Universidad de California, revisó las apariciones del nombre Ometeotl en el Códice Florentino y en los cantares y encontró que la forma unificada Ometeotl aparece muy raramente en el corpus, mientras que las formas desdobladas Ometecuhtli–Omecíhuatl y Tonacatecuhtli–Tonacacíhuatl son frecuentes.

El argumento filológico central de Haly y de los críticos posteriores tiene tres vertientes. Primera: la baja frecuencia del término Ometeotl como forma unificada en el corpus textual disponible sugiere que es una fórmula secundaria y no un nombre canónico. Segunda: la ausencia de culto ritual específico —no hay templo dedicado en el recinto ceremonial de Tenochtitlan descrito por Sahagún en el libro II del Códice Florentino, no hay fiesta del calendario dedicada a Ometeotl, no hay sacerdotes con título específico— es notable para una deidad que ocuparía la posición suprema del panteón; deidades del segundo rango como Huitzilopochtli, Tezcatlipoca, Quetzalcóatl, Tláloc, Xiuhtecuhtli o Xipe Totec tienen templo, fiesta y sacerdocio; Ometeotl no tiene ninguno de los tres. Tercera: los epítetos filosóficos Tloque Nahuaque, Ipalnemoani y Moyocoyatzin, en los que León-Portilla apoyó la lectura filosófica, son fórmulas ceremoniales que en el corpus textual se aplican también a otras deidades específicas —Tezcatlipoca, Quetzalcóatl, incluso al Dios cristiano en los textos coloniales—, lo que sugiere que son fórmulas honoríficas transferibles y no nombres exclusivos de una deidad suprema.

La segunda voz crítica es la de J. Richard Andrews en su Introduction to Classical Nahuatl (University of Oklahoma Press, edición revisada 2003), manual de gramática y lexicografía náhuatl clásico que dedica una nota extensa al problema de Ometeotl. Andrews, lingüista formado en la Universidad de California en Berkeley, argumenta desde la filología que el nombre Ometeotl presenta problemas morfológicos: la composición ōme + teōtl no sigue el patrón usual de formación de nombres divinos en náhuatl clásico, que suele adjuntar un elemento descriptivo al radical teōtl con un morfema conector. Andrews sugiere que la fórmula Ometeotl pudo ser una abreviación forjada por Sahagún o por sus informantes para condensar la pareja Ometecuhtli–Omecíhuatl, sin corresponder a un nombre autónomo utilizado en el ritual precortesiano.

Susan D. Gillespie en The Aztec Kings: The Construction of Rulership in Mexica History (University of Arizona Press, Tucson, 1989) y Louise Burkhart en The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico (University of Arizona Press, 1989) han desarrollado la línea crítica desde perspectivas complementarias. Gillespie muestra que la construcción del panteón mexica en las fuentes coloniales tempranas está inflexionada por la necesidad de los informantes indígenas cristianizados de presentar el panteón antiguo en categorías inteligibles para los misioneros europeos, y que la figura de una deidad suprema única cuadraba con los intereses evangelizadores franciscanos —permitía presentar al Dios cristiano como el equivalente monoteísta del Ometeotl náhuatl y facilitaba la conversión. Burkhart documenta con detalle el proceso de traducción y sincretismo por el que los términos religiosos náhuatl fueron reinterpretados en el contexto cristiano colonial, y sugiere que la figura de Ometeotl tal como aparece en Sahagún ya está inflexionada por este proceso de traducción cristiana. La respuesta de la línea León-Portilla —sostenida hoy por James Maffie en Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion (University Press of Colorado, Boulder, 2014)— acepta que la formulación textual está inflexionada por el contexto colonial pero defiende que existe un sustrato filosófico precortesiano genuino detrás de las formulaciones sahagunianas. El debate sigue abierto sin consenso académico firme y este artículo lo presenta como debate, no como cuestión zanjada.

Más allá del mito

La figura de Ometeotl es uno de los casos más interesantes de la mesoamericanística contemporánea precisamente porque tensiona los límites de la reconstrucción etnohistórica. El corpus documental disponible —el libro VI del Códice Florentino, los cantares atribuidos a Nezahualcóyotl, las glosas de los códices pictográficos coloniales— es suficiente para reconstruir con cierta confianza una tradición sapiencial náhuatl precortesiana con vocabulario propio, con conceptos filosóficos identificables (los tlamatinime, el in xóchitl in cuícatl, el nepantla, el ollin) y con reflexión sobre la brevedad de la vida humana y sobre la existencia de un principio dual creador supremo. Lo que sigue en discusión es hasta qué punto ese principio recibía el nombre unificado Ometeotl en el ritual precortesiano, o si el nombre fue estabilizado en la escritura colonial por Sahagún, sus informantes indígenas cristianizados y, mucho después, por León-Portilla en su reconstrucción sistemática de 1956.

La presencia contemporánea de Ometeotl excede el debate académico. En la filosofía mexicana del siglo XX, la figura sirvió a la línea que reivindica un pensamiento mexicano autónomo desde José Vasconcelos hasta Enrique Dussel. En el arte plástico, José Clemente Orozco incorporó referencias iconográficas al principio dual en el mural La creación del Antiguo Colegio de San Ildefonso (1923-1924) y Rufino Tamayo trabajó el motivo en varias obras de mediana escala. En la literatura contemporánea, Homero Aridjis y Carlos Fuentes evocaron la figura en obras del último cuarto del siglo XX. En la música, Carlos Chávez y Silvestre Revueltas incorporaron elementos temáticos de la tradición náhuatl precortesiana en obras sinfónicas. En el discurso identitario del movimiento neomexicayotl y de la mexicanidad, Ometeotl ocupa un lugar central desde los años sesenta. Junto con otras figuras del panteón como Quetzalcóatl, Tlaltecuhtli, Coatlicue, Mictlantecuhtli, Xolotl, Ehécatl, Tepeyollotl y Tlazolteotl, forma parte del imaginario mesoamericano vivo en el México contemporáneo. La comparación con otras deidades duales del panteón mesoamericano —el par Tepeu–Gucumatz del Popol Vuh k’iche’, con los personajes Huracán y Vucub Camé; el par Xpiyacoc-Xmucane, dioses adivinos abuelos también del Popol Vuh; el Hunab Ku maya yucateco poscolonial— sitúa a Ometeotl como uno de los ejemplos más discutidos de la reconstrucción de la religión mesoamericana precortesiana.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Ometeotl en el panteón mexica?

Ometeotl (también Ōmeteōtl u Ometéotl, «dos-dios» o «dios de la dualidad» en náhuatl clásico) es el nombre con el que la tradición etnológica moderna designa a la deidad dual primordial masculino-femenina del panteón mexica, aspecto único desdoblado en la pareja Ometecuhtli-Omecíhuatl («señor dos»-«señora dos») o Tonacatecuhtli-Tonacacíhuatl («señor y señora de nuestro sustento»). Reside en Omeyocan, el decimotercer y más alto cielo del sistema estratificado mexica. Desde allí engendra a los cuatro Tezcatlipocas (Rojo, Negro, Blanco y Azul) que ordenan los cuatro rumbos cardinales y presiden las cuatro edades del mundo. Recibe también los epítetos filosóficos Tloque Nahuaque («dueño del cerca y del junto») e Ipalnemoani («aquel por quien todo vive»), documentados en el libro VI del Códice Florentino.

¿Qué es el cielo Omeyocan y qué papel cumple en el sistema mexica?

Omeyocan («lugar de la dualidad», ōme + -yō- + -cān) es el decimotercer y más alto de los cielos superpuestos del sistema estratificado mexica según lo describe el Códice Vaticano A (Ríos) hacia 1570 y las glosas de Sahagún. Es la residencia de la deidad dual primordial Ometecuhtli-Omecíhuatl. En el sistema cósmico mexica hay 13 cielos ascendentes (Ilhuicatl + numeral, desde el Ilhuicatl-metztli o cielo de la luna hasta el Omeyocan) y 9 inframundos descendentes (Mictlán + numerales, hasta el Chicnauhmictlán, morada última de los muertos). Omeyocan está más allá del cielo diurno del sol, del cielo nocturno de las estrellas fijas, del cielo de los planetas errantes y del cielo de los cometas; ocupa el punto más alto del cosmos, donde reside la pareja creadora primordial de la que proceden todas las demás deidades.

¿Qué aportó Miguel León-Portilla al estudio de Ometeotl?

Miguel León-Portilla (Ciudad de México, 1926-2019), historiador y filósofo mexicano formado bajo Ángel María Garibay en la UNAM, publicó en 1956 La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (Instituto Indigenista Interamericano, México; UNAM 5ª ed. 1974), obra fundacional que sistematizó por primera vez el pensamiento filosófico náhuatl precortesiano como sistema coherente y presentó a Ometeotl como el concepto filosófico central del panteón mexica, análogo al Brahman hindú o al Nous griego. Su lectura se apoyó en el libro VI del Códice Florentino y en los cantares atribuidos al rey-poeta Nezahualcóyotl de Texcoco (1402-1472) conservados en el Cantares mexicanos y en los Romances de los señores de la Nueva España. El libro se tradujo a más de diez idiomas y dominó los estudios mesoamericanistas durante casi cuatro décadas.

¿Cuál es la controversia académica contemporánea sobre Ometeotl?

Desde principios de los años noventa varios especialistas han cuestionado que Ometeotl haya sido una deidad autónoma del panteón mexica precortesiano y han sugerido que podría ser una construcción textual de Sahagún, de sus informantes indígenas cristianizados y de León-Portilla. La primera formulación sistemática fue el artículo de Richard Haly «Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity» en History of Religions volumen 31 número 3 (University of Chicago Press, 1992, pp. 269-304). Los argumentos son tres: la baja frecuencia del nombre unificado Ometeotl en el corpus textual, la ausencia de templo, fiesta y sacerdocio específicos en el recinto ceremonial de Tenochtitlan descrito por Sahagún, y la aplicación de los epítetos Tloque Nahuaque e Ipalnemoani también a otras deidades como Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. J. Richard Andrews en Introduction to Classical Nahuatl (Oklahoma, 2003) añade objeciones filológicas sobre la morfología del nombre. La respuesta contemporánea de James Maffie en Aztec Philosophy (Colorado, 2014) defiende que existe un sustrato filosófico precortesiano genuino detrás de las formulaciones sahagunianas.

¿Qué presencia contemporánea tiene Ometeotl en la cultura mexicana?

Ometeotl es una figura viva en el discurso académico mesoamericanístico contemporáneo con lecturas divergentes (línea León-Portilla y línea crítica Haly-Andrews); en la filosofía mexicana y latinoamericana del siglo XX ocupa un lugar central desde José Vasconcelos y Samuel Ramos hasta Enrique Dussel, Raúl Fornet-Betancourt y Luis Villoro; en el arte plástico mexicano aparece en el mural La creación de José Clemente Orozco en el Antiguo Colegio de San Ildefonso (1923-1924) y en obras de Rufino Tamayo y Francisco Toledo; en la literatura contemporánea fue evocado por Homero Aridjis en 1492: Vida y tiempos de Juan Cabezón de Castilla (1985) y por Carlos Fuentes en El espejo enterrado (1992); en la música clásica del siglo XX aparece en la Sinfonía India de Carlos Chávez (1935-1936) y en obras de Silvestre Revueltas; y en el discurso identitario del movimiento neomexicayotl desde los años sesenta ocupa un lugar central junto a Quetzalcóatl, Coatlicue y Huitzilopochtli.