En breve. Las Tzitzimimeh (singular Tzitzimitl, también Tzitzimime) son las demonias estelares femeninas del panteón mēxihcah (mexica), pueblo náhuatl-hablante que fundó Tenochtitlán en un islote del lago de Texcoco hacia 1325 d.C. y dominó el altiplano central de México hasta la caída de la capital ante las tropas de Hernán Cortés en agosto de 1521. Su nombre en náhuatl clásico designa figuras del firmamento nocturno cuya iconografía y culto están registrados en tres corpus paralelos: el códice enciclopédico de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (redacción principal 1547-1577, hoy conocido como Códice Florentino); los códices pictográficos adivinatorios de tradición prehispánica y colonial temprana (Códice Magliabecchi de ~1566, Códice Borgia, Códice Borbónico, Códice Telleriano-Remensis); y las historias en náhuatl alfabetizado de autores indígenas coloniales como Domingo Chīmalpāhīn Cuauhtlehuanitzin y Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. La lectura académica de referencia sobre estas figuras es la de Cecelia F. Klein, «The Devil and the Skirt: An Iconographic Inquiry into the Pre-Hispanic Nature of the Tzitzimime» (Ancient Mesoamerica 11, Cambridge University Press, 2000), que revisó sistemáticamente el material iconográfico y textual para argumentar que las Tzitzimimeh prehispánicas eran figuras ambivalentes —destructoras y protectoras a la vez— y que su asociación unívoca con lo demoníaco es producto de la evangelización colonial. Habitan el firmamento en las horas anteriores al amanecer y amenazan descender a la tierra en tres momentos rituales críticos: los 5 días nefastos (Nemontemi) del final del ciclo solar; los eclipses solares, cuando la oscuridad diurna les permite salir; y sobre todo la Atadura de años (Xiuhmolpilli), ceremonia cada 52 años en la que el encendido del fuego nuevo (toxiuh molpilia) sobre el Cerro de la Estrella (Huixachtecatl) evitaba el fin del mundo. Iconográficamente aparecen como esqueletos femeninos con senos vacíos caídos, garras de águila en manos y pies, vestido estrellado y cabellera enmarañada.
| Origen cultural | Pueblo mēxihcah (mexica, denominado «aztecas» en la nomenclatura del siglo XIX a partir del mítico Aztlán), grupo náhuatl-hablante del altiplano central de México; según la Tira de la peregrinación y otros anales fundó Tenochtitlán en un islote del lago de Texcoco el año 1325 d.C.; desde la formación de la Triple Alianza con Texcoco y Tlacopan bajo Itzcóatl (1428) hasta la caída de Tenochtitlán ante las tropas de Hernán Cortés el 13 de agosto de 1521 (sitio de 79 días con el auxilio de aliados tlaxcaltecas, cholultecas y texcocanos) dominó el Anáhuac y buena parte del actual territorio mexicano central y meridional; lengua náhuatl clásico del subgrupo yuto-nahua meridional de la familia utoazteca, hoy con hablantes en variantes modernas en Puebla, Veracruz, Guerrero, Hidalgo, San Luis Potosí, Oaxaca y el Valle de México, aproximadamente 1,7 millones según Censo INEGI 2020, la mayor comunidad indígena de México; sistema social precortesiano organizado en calpulli (unidades territoriales y de linaje) bajo el huey tlatoani («rey supremo»); economía basada en las chinampas (islas artificiales de cultivo), maíz, frijol, chile, calabaza y tributo del imperio |
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| Tipo | Demonias estelares femeninas del panteón mexica, plural Tzitzimimeh o Tzitzimime del singular Tzitzimitl; forman parte de la constelación de deidades femeninas mexicas estudiada sistemáticamente por Cecelia F. Klein (2000), junto con Cihuacóatl (mujer-serpiente), Coatlicue (madre de Huitzilopochtli, con falda de serpientes), Tlazolteotl (diosa del amor y de la basura), Toci («nuestra abuela»), Cihuateteo (mujeres muertas en parto convertidas en guerreras del oeste), Xilonen (joven mazorca tierna) y Chicomecoatl (mazorca madura); habitan el firmamento nocturno y descienden a la tierra en momentos rituales de peligro cósmico; iconográficamente representadas en el Códice Magliabecchi, el Códice Borgia y el Códice Telleriano-Remensis como esqueletos femeninos con senos vacíos caídos, garras de águila en manos y pies, vestido estrellado, cabellera enmarañada, ojos vacíos y sonrisa cadavérica; comparables en la mitología americana con figuras estelares femeninas del panteón inca (las Coyllur, estrellas hijas de Mama Quilla) y con las diablas y brujas nocturnas del folclore andino y mesoamericano contemporáneo |
| Función mítica | Amenazan descender del firmamento nocturno a la tierra en tres momentos del calendario mexica: los 5 días nefastos (Nemontemi) del final del ciclo solar de 365 días del xiuhpohualli, cuando el año viejo termina y el nuevo aún no comienza; los eclipses solares, momentos en que la oscuridad diurna les permite salir del firmamento y amenazar con devorar al sol; y sobre todo la Atadura de años (Xiuhmolpilli) cada 52 años, cuando confluyen el ciclo solar de 365 días y el ciclo ritual (tonalpohualli) de 260, en la que el encendido del fuego nuevo (toxiuh molpilia) sobre el Cerro de la Estrella (Huixachtecatl, hoy Cerro de la Estrella, delegación de Iztapalapa, Ciudad de México) evita el fin del mundo mexica; el ritual descrito por Sahagún en el Códice Florentino libro VII incluía apagar todos los fuegos del valle de México, ayunar, romper cerámica ritualmente, taparse los rostros de las embarazadas para evitar su transformación en Tzitzimimeh, y aguardar el encendido del fuego nuevo en el pecho abierto de una víctima sacrificial en la cima del Huixachtecatl; encendido correctamente el fuego, corredores llevaban brasas del fuego nuevo a los templos y hogares del valle en un ritual de renovación cósmica que ordenaba el siglo mesoamericano de 52 años |
| Atestación | Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España / Códice Florentino (redacción principal 1547-1577; edición facsímil trilingüe náhuatl-español-inglés de Charles E. Dibble y Arthur J.O. Anderson, School of American Research y University of Utah Press, Santa Fe, 12 volúmenes, 1950-1982), obra de referencia central sobre las Tzitzimimeh en libros I (dioses), II (fiestas del calendario), IV (calendario adivinatorio) y VII (origen del sol y las estrellas); Códice Magliabecchi o Magliabechiano (Biblioteca Nazionale Centrale de Florencia, ~1566; edición facsímil Zelia Nuttall, University of California Press, Berkeley, 1903), con las representaciones iconográficas más famosas; Códice Borgia (Biblioteca Apostolica Vaticana; edición Kingsborough, London, 1831; comentario Karl Anton Nowotny, Codex Borgia, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1961); Códice Borbónico (Bibliothèque de l’Assemblée Nationale, París; edición facsímil ADEVA, Graz, 1974); Códice Telleriano-Remensis (Bibliothèque Nationale París; edición Eloise Quiñones Keber, University of Texas Press, Austin, 1995); Cecelia F. Klein, «The Devil and the Skirt: An Iconographic Inquiry into the Pre-Hispanic Nature of the Tzitzimime» (Ancient Mesoamerica 11, Cambridge University Press, 2000, pp. 1-26); Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España (~1581; edición Ángel María Garibay, Porrúa, México, 1967); Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología (Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, México, 1980, 2 volúmenes) y Los mitos del tlacuache (Alianza Editorial Mexicana, México, 1990); Michel Graulich, Mitos y rituales del México antiguo (Ediciones Istmo, Madrid, 1990); Elizabeth Hill Boone, Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate (University of Texas Press, Austin, 2007); H.B. Nicholson, «Religion in Pre-Hispanic Central Mexico» en Handbook of Middle American Indians vol. 10 (University of Texas Press, Austin, 1971) |
| Vigencia hoy | Figura viva en el imaginario cultural mexicano contemporáneo tanto en registro popular como en registro académico; presencia indirecta en la literatura mexicana del siglo XX (Carlos Fuentes evocó el motivo estelar femenino en Terra Nostra de 1975 y en Cristóbal Nonato de 1987); en el cine mexicano de terror y fantástico de las últimas décadas; en el arte popular de máscaras y calaveras del Día de Muertos (papel picado, catrinas y calaveritas cuya estética femenina esquelética evoca el prototipo iconográfico prehispánico); en el arte plástico mexicano del muralismo y sus herederos (referencias iconográficas indirectas en José Clemente Orozco, David Alfaro Siqueiros y Alfredo Zalce); en la enseñanza escolar de la historia prehispánica; en las danzas rituales de renovación del fuego que se representan aún en algunos pueblos de tradición náhuatl del centro de México; y en la producción académica reciente sobre estudios de género en Mesoamérica prehispánica (trabajos de Cecelia Klein, Susan Kellogg, Louise Burkhart, Elizabeth Hill Boone, Miriam López y otras); las variantes lingüísticas modernas del náhuatl conservan aún el término tzitzimitl en el vocabulario rural para designar figuras estelares o brujas nocturnas |
El horizonte histórico en que las Tzitzimimeh recibieron culto es el del imperio mexica del posclásico tardío mesoamericano (aproximadamente 1325-1521 d.C.). La ciudad de Tenochtitlán, fundada en un islote del lago de Texcoco hacia 1325 d.C. según la tradición registrada en la Tira de la peregrinación, creció hasta convertirse en la capital del sistema imperial de la Triple Alianza (Tenochtitlán, Texcoco, Tlacopan) constituido formalmente en 1428 bajo el gobierno de Itzcóatl. En el momento del arribo de las tropas de Hernán Cortés a las costas de Veracruz en abril de 1519, la ciudad era una de las metrópolis más pobladas del planeta, con estimaciones de población que oscilan entre 200.000 y 300.000 habitantes según los cálculos de Edward Calnek, y el sistema imperial ejercía tributo sobre buena parte del actual territorio mexicano central y meridional. La caída de Tenochtitlán el 13 de agosto de 1521, tras el sitio de 79 días dirigido por Cortés con auxilio de aliados tlaxcaltecas, cholultecas, texcocanos y de otros pueblos sujetos al tributo mexica, marcó el fin del sistema político pero preservó parcialmente el corpus mítico y ritual en los manuscritos coloniales redactados entre 1524 y 1615 por franciscanos, dominicos y jesuitas junto con informantes indígenas alfabetizados en náhuatl con caracteres latinos.
La fuente etnográfica central sobre las Tzitzimimeh es la Historia general de las cosas de Nueva España, redactada entre 1547 y 1577 por fray Bernardino de Sahagún (Sahagún, Reino de León, ca. 1499 – Ciudad de México, 1590), franciscano formado en la Universidad de Salamanca y llegado a México en 1529. El proyecto sistemático de Sahagún reunió entre 1558 y 1569 en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco —institución fundada en 1536 para la educación superior de la nobleza indígena— los testimonios de tlamacazqui («sacerdotes») ancianos y otros informantes que habían conocido el ciclo precortesiano pleno, y los transcribió en náhuatl clásico con letras latinas. El texto final, conocido hoy como Códice Florentino (por su conservación en la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia) o Códice de Sahagún, se organiza en 12 libros bilingües náhuatl-castellano acompañados de más de dos mil ilustraciones producidas por tlacuiloque (pintores-escribas indígenas) formados en la tradición híbrida colonial. Los libros I (dioses), II (fiestas del calendario), IV (calendario adivinatorio), VII (origen del sol y las estrellas) y XII (conquista) son las secciones con material más denso sobre las Tzitzimimeh y la constelación de deidades femeninas mexicas. La edición facsímil trilingüe (náhuatl, castellano, inglés) de Charles E. Dibble y Arthur J.O. Anderson (School of American Research y University of Utah Press, Santa Fe, 12 volúmenes, 1950-1982) sigue siendo la referencia académica estándar.
La lectura académica moderna sobre las Tzitzimimeh se abrió con los trabajos comparativos de Eduard Seler (Berlín, 1849 – 1922), americanista alemán fundador de los estudios mesoamericanistas modernos, cuyos comentarios al Códice Borgia (publicados en tres volúmenes por el Duque de Loubat en 1904-1909) y a los códices adivinatorios europeos ofrecieron las primeras identificaciones sistemáticas de estas figuras. La generación siguiente aportó los trabajos de Alfonso Caso (Ciudad de México, 1896-1970) sobre el calendario mexica y el sistema religioso; de H.B. Nicholson (Universidad de California en Los Ángeles, 1971) sobre la clasificación del panteón central mexicano; y de Alfredo López Austin (UNAM), cuyos volúmenes Cuerpo humano e ideología (Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 1980) y Los mitos del tlacuache (Alianza Editorial Mexicana, 1990) establecieron el marco interpretativo hoy dominante sobre el sistema mítico mesoamericano. La revisión más incisiva sobre las Tzitzimimeh específicamente es la de Cecelia F. Klein en «The Devil and the Skirt: An Iconographic Inquiry into the Pre-Hispanic Nature of the Tzitzimime» (Ancient Mesoamerica 11, Cambridge University Press, 2000, pp. 1-26), estudio de veintiséis páginas que revisó sistemáticamente el material iconográfico y textual y argumentó que la asociación unívoca con lo demoníaco es producto de la evangelización colonial, mientras que las Tzitzimimeh prehispánicas eran figuras de doble filo —destructoras y protectoras a la vez— dentro del sistema ritual femenino mexica junto con Cihuateteo, Toci y otras deidades del ciclo femenino.
Los demonios estelares femeninos y el firmamento peligroso
Índice
El registro etnográfico de las Tzitzimimeh parte de un dato astronómico observable en el altiplano central de México: las estrellas que aún se ven poco antes del amanecer, cuando el firmamento comienza a clarear pero el sol aún no ha salido. Sahagún en el Códice Florentino libro VII las describe como las estrellas que «cuando aparece el sol se caen del cielo», figuras que habitan la última franja del firmamento nocturno antes de la salida del sol y que representan la amenaza latente de la oscuridad. En el sistema calendárico mexica, cada día era una batalla ritual del sol contra las fuerzas nocturnas, y las Tzitzimimeh eran las combatientes principales del bando de la noche. Su hábitat cósmico las sitúa entre los estratos celestes que Sahagún describe en el libro VII: por encima del cielo diurno de Tonatiuh el sol y por debajo del cielo supremo de Ometeotl, en la franja intermedia del firmamento donde también residen las estrellas fijas y los astros errantes.
La iconografía de estas figuras en los códices pictográficos coloniales tempranos ofrece un retrato uniforme y reconocible. El Códice Magliabecchi (Biblioteca Nazionale Centrale de Florencia, ~1566), obra pictográfica anónima probablemente producida en el valle de México por un tlacuilo formado en la tradición prehispánica bajo supervisión colonial temprana, presenta en sus láminas 76 y 79 (en la numeración de la edición facsímil de Zelia Nuttall de 1903) las representaciones más famosas de Tzitzimimeh: esqueletos femeninos frontales de senos vacíos caídos, garras de águila en manos y pies, vestido corto adornado con símbolos estelares y calaveras, cabellera enmarañada, ojos vacíos con órbitas negras, sonrisa cadavérica de dientes descubiertos. El Códice Borgia (Biblioteca Apostolica Vaticana) presenta variantes iconográficas en las láminas 32 y siguientes, con las mismas figuras esqueléticas femeninas en poses rituales de descenso desde el firmamento. El Códice Telleriano-Remensis (Bibliothèque Nationale París) las representa en las secciones adivinatorias asociadas a los signos calendáricos peligrosos.
Las Tzitzimimeh no operan aisladas en el sistema mítico mexica sino como parte de la constelación de deidades femeninas que Cecelia F. Klein (2000) estudió sistemáticamente. La constelación incluye Cihuacóatl («mujer-serpiente»), diosa terrestre asociada al parto y a la muerte violenta femenina; Coatlicue («la de la falda de serpientes»), madre de Huitzilopochtli y figura terrestre-lunar; Tlazolteotl («comedora de basura»), diosa del amor carnal, del parto y de la confesión ritual, con clara filiación de la Costa del Golfo (huaxteca); Toci («nuestra abuela»), madre-abuela de los dioses; Cihuateteo, las mujeres muertas en parto convertidas en guerreras del oeste; y Xilonen–Chicomecoatl (mazorca joven-mazorca madura). Klein argumenta que estas figuras forman un sistema graduado en el que las Tzitzimimeh ocupan el grado más peligroso y descarnado, mientras Chicomecoatl ocupa el más benéfico.
La etimología del nombre Tzitzimitl ha sido objeto de discusión filológica. El diccionario clásico de náhuatl de Alonso de Molina (Vocabulario en lengua castellana y mexicana, México, 1571) lo traduce como «cosa espantable» o «demonio», traducción coloreada por la lectura evangelizadora del franciscano. Los diccionarios modernos (Rémi Siméon 1885; Frances Karttunen 1983; Michel Launey) proponen reconstrucciones diversas: derivación del verbo tzitzitziti («relucir, brillar» — asociado a la luminosidad estelar), del sustantivo tzintlan («parte trasera, fundamento») o de una raíz onomatopéyica que remite al sonido de descenso o de amenaza. Sin un consenso etimológico firme, la traducción funcional aproximada aceptada por la mayoría de mesoamericanistas es «las que descienden» o «las temibles» del firmamento. En cualquier caso, su rango dentro de la constelación femenina es el más elevado en peligrosidad, por encima incluso de las Cihuateteo.
Los 5 días nefastos, el eclipse y el Fuego Nuevo (Xiuhmolpilli)
El calendario mexica combinaba dos ciclos superpuestos: el xiuhpohualli solar de 365 días, dividido en 18 «meses» (metztli) de 20 días cada uno más 5 días adicionales; y el tonalpohualli ritual de 260 días, resultado de la combinación de 20 signos con 13 numerales. Los 5 días finales del xiuhpohualli —los Nemontemi— eran considerados nefastos, sin nombre calendárico propio y fuera del sistema ritual normal. Durante estos días el orden del cosmos quedaba en suspenso: se cerraban las casas, se apagaban los fuegos rituales, no se realizaban ceremonias ni intercambios importantes, no se contraían matrimonios, no se emprendían viajes, y las embarazadas evitaban salir para evitar ser convertidas en Tzitzimimeh por la exposición al firmamento vacío. Sahagún en el Códice Florentino libro II describe la observancia doméstica de estos días como una espera colectiva del retorno del orden calendárico normal.
Los eclipses solares eran el segundo momento de peligro estelar. Durante el eclipse, la oscuridad diurna imprevista permitía a las Tzitzimimeh salir del firmamento nocturno y descender al mundo humano. Sahagún y los códices adivinatorios registran las prácticas rituales del eclipse: gritos, ruido de instrumentos, ayuno, sangrías rituales, ofrendas al sol para pedir su retorno, protección especial de las embarazadas (a quienes se colocaba una obsidiana en la boca para evitar el descenso demoníaco), sacrificios de albinos y jorobados en algunas fuentes. El motivo del sol devorado o amenazado durante el eclipse es panmesoamericano y comparable con las prácticas mayas registradas por Landa (yucatecos) y con los rituales andinos ante los eclipses documentados por Guaman Poma y Cristóbal de Molina. En todos los casos el eclipse activa el temor a la ruptura del orden diurno-nocturno y a la irrupción de las fuerzas del firmamento en el mundo humano. La estrella del alba y otros astros del firmamento mexica se integran en este sistema como cuerpos ambivalentes de protección y de amenaza.
El momento supremo de peligro y de amenaza estelar era la Atadura de años (Xiuhmolpilli), ceremonia cada 52 años cuando confluían los ciclos del xiuhpohualli solar de 365 días y del tonalpohualli ritual de 260 días. El «siglo» mesoamericano de 52 años (18.980 días) era la unidad temporal mayor del sistema, después de la cual los dos calendarios volvían a coincidir en el mismo día inicial. La transición entre siglos era un momento cósmico crítico: si el fuego nuevo (toxiuh molpilia) no se encendía correctamente sobre el Cerro de la Estrella (Huixachtecatl, «cerro de los huisaches»; hoy Cerro de la Estrella en la delegación de Iztapalapa, Ciudad de México, a unos 12 km al sureste del centro histórico) al llegar la medianoche del último día del siglo viejo, las Tzitzimimeh descenderían del firmamento y el mundo mexica terminaría. La ceremonia de atadura de años tenía carácter fundacional: era la ceremonia que garantizaba la continuidad del cosmos.
Sahagún describe el ritual en el Códice Florentino libro VII con detalle procedimental. Antes de la medianoche del último día del siglo viejo, en todos los hogares del valle de México se apagaban los fuegos, se rompían las ollas, se destruían los ídolos domésticos, se ayunaba en silencio y las embarazadas se encerraban con máscaras protectoras. Los sacerdotes ascendían al Huixachtecatl en procesión y esperaban la llegada del signo estelar (identificado por los mesoamericanistas modernos con las Pléyades, cuya aparición en el cenit nocturno marcaba el momento). Sobre el pecho abierto de una víctima sacrificial, un sacerdote hacía girar el instrumento de fricción hasta lograr la chispa; una vez encendido el fuego nuevo, corredores con antorchas lo llevaban a Tenochtitlán, Texcoco, Tlacopan y desde allí a los templos y hogares del valle. El siglo nuevo comenzaba con el fuego renovado. Encendido el fuego, las Tzitzimimeh volvían a su franja del firmamento nocturno y el orden cósmico continuaba por otros 52 años. Los últimos Xiuhmolpilli registrados históricamente son el de 1507 (bajo Moctezuma II, descrito por Sahagún y por Diego Durán) y —de manera fragmentaria y ya en secreto— el que habría correspondido a 1559, en pleno contexto colonial y bajo prohibición virreinal.
De la demonización colonial a la lectura de Cecelia Klein (2000)
La primera generación de misioneros franciscanos, dominicos y agustinos llegados a Nueva España tras la caída de Tenochtitlán (1521) interpretó el panteón mexica desde el marco de referencia europeo medieval-renacentista sobre la demonología. Las Tzitzimimeh —figuras estelares femeninas, con iconografía esquelética y funciones asociadas al peligro cósmico— encajaron sin fricción en la categoría europea de «diablas», «brujas» o «demonios femeninos». Fray Andrés de Olmos en el Tratado de hechicerías y sortilegios (~1553), Diego Durán en la Historia de las Indias de Nueva España (~1581) y Sahagún mismo en los pasajes evaluativos del Códice Florentino las presentan como diablesas, imágenes del mal absoluto. Esta lectura demonizadora se congela en el Vocabulario de Alonso de Molina (1571) y se transmite hasta la etnografía colonial tardía y a los historiadores criollos del siglo XVIII (Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, 1780-1781; Antonio de León y Gama, Descripción histórica y cronológica de las dos piedras, 1792).
La mesoamericanística del siglo XX comenzó a matizar esta lectura. Eduard Seler en sus comentarios al Códice Borgia (1904-1909) subrayó la posición astronómica de estas figuras en el firmamento como estrellas fijas visibles al amanecer, sin identificarlas con pura maldad. Alfonso Caso en El pueblo del sol (Fondo de Cultura Económica, México, 1953) y H.B. Nicholson en «Religion in Pre-Hispanic Central Mexico» (Handbook of Middle American Indians vol. 10, 1971) las integraron en el mapa general del panteón como parte del sistema de deidades femeninas. Alfredo López Austin en Cuerpo humano e ideología (UNAM, 1980) y en Los mitos del tlacuache (Alianza Editorial Mexicana, 1990) las situó dentro del sistema mesoamericano general de deidades duales, con roles ambivalentes en el ciclo cósmico. Michel Graulich en Mitos y rituales del México antiguo (Istmo, Madrid, 1990) analizó su función en el ciclo ritual del Xiuhmolpilli como amenaza y como resolución.
La revisión más completa es la de Cecelia F. Klein en el estudio ya citado de 2000 (Ancient Mesoamerica 11, pp. 1-26). Klein, profesora de historia del arte prehispánico en la Universidad de California en Los Ángeles, revisó de manera sistemática el material iconográfico (los códices Magliabecchi, Borgia, Borbónico, Telleriano-Remensis y otros manuscritos menores), el material textual (Sahagún, Durán, Olmos, los Anales de Cuauhtitlán, la Leyenda de los Soles) y el material arqueológico (esculturas, relieves, cerámica) para argumentar dos tesis centrales. La primera: que la asociación unívoca con lo demoníaco es un producto colonial de la evangelización franciscana y no un rasgo prehispánico. La segunda: que las Tzitzimimeh prehispánicas eran figuras de ambivalencia doble, destructoras potenciales pero también protectoras del ciclo cósmico y de las mujeres en parto, particularmente en asociación con Cihuacóatl y con las Cihuateteo. El título del artículo —»The Devil and the Skirt», el diablo y la falda— capta esta doble filiación: la iconografía femenina de la falda estrellada frente a la lectura demonizante europea.
El debate contemporáneo ha continuado la línea de Klein. Elizabeth Hill Boone en Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate (University of Texas Press, Austin, 2007) analiza el papel de estas figuras en el sistema adivinatorio del tonalāmatl con lectura semejante. Susan D. Gillespie en The Aztec Kings: The Construction of Rulership in Mexica History (University of Arizona Press, 1989) sitúa a las Tzitzimimeh en la genealogía mítica del linaje real mexica, con la reina-diosa Ilancueitl como figura de tránsito entre lo demoníaco y lo dinástico. Louise Burkhart en The Slippery Earth (University of Arizona Press, 1989) trabaja el impacto de la evangelización sobre la representación de estas figuras en los textos coloniales. La lectura contemporánea desde estudios de género (Kellogg, Burkhart, McCafferty) subraya que la demonización franciscana borró la complejidad de las funciones femeninas prehispánicas y las redujo a una imagen unívoca de amenaza. Las Tzitzimimeh vuelven así, en la producción académica reciente, a su ambivalencia original.
Para terminar
Las Tzitzimimeh sobreviven hoy en registros paralelos que no siempre se reconocen entre sí. En el registro académico, la investigación mesoamericanística contemporánea desde Klein 2000 ha rescatado su ambivalencia prehispánica frente a la lectura demonizante colonial. En el registro popular mexicano, el término tzitzimitl aún se emplea en variantes rurales del náhuatl moderno para designar figuras estelares o brujas nocturnas, y la estética femenina esquelética del Día de Muertos (catrinas, calaveritas, papel picado) preserva iconográficamente rasgos prototípicos de estas figuras sin nombrarlas explícitamente. En el registro literario y artístico, escritores como Carlos Fuentes y artistas plásticos como José Clemente Orozco han evocado el motivo estelar femenino en obras del siglo XX. La celebración del Día de Muertos, reconocida por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2008, es probablemente el espacio ritual contemporáneo que más conserva —sin reconocerlo explícitamente— fragmentos iconográficos y semánticos de la constelación de deidades femeninas mexicas.
El corpus documental disponible sobre estas figuras es suficiente para reconstruir con razonable seguridad su posición en el sistema ritual mexica precortesiano: demonias estelares femeninas de la franja del firmamento anterior al amanecer; parte de la constelación de deidades femeninas junto con Cihuacóatl, Coatlicue, Tlazolteotl, Toci y Cihuateteo; regentes de los momentos rituales de peligro cósmico (los Nemontemi, los eclipses solares y sobre todo el Xiuhmolpilli cada 52 años); iconografía esquelética femenina uniforme en los códices coloniales tempranos; ambivalencia funcional de destrucción y protección revisada por Klein (2000). La demonización colonial oscureció esta complejidad durante siglos; la investigación contemporánea la ha recuperado. La comparación con otras figuras del panteón mexica —desde la constelación de Mixcóatl hasta las Cihuateteo del propio panteón mexica— permite situar a las Tzitzimimeh como uno de los casos mejor documentados de la ambivalencia femenina en la religión mesoamericana precortesiana.
Preguntas frecuentes
¿Quiénes son las Tzitzimimeh en el panteón mexica?
Las Tzitzimimeh (singular Tzitzimitl, también Tzitzimime) son las demonias estelares femeninas del panteón mexica, pueblo náhuatl-hablante que fundó Tenochtitlán en 1325 d.C. y dominó el altiplano central de México hasta 1521. Habitan el firmamento nocturno en las horas anteriores al amanecer y amenazan descender a la tierra en tres momentos rituales: los 5 días nefastos (Nemontemi) del final del ciclo solar, los eclipses solares y la Atadura de años (Xiuhmolpilli) cada 52 años. Fray Bernardino de Sahagún las documentó en el Códice Florentino libros I, II, IV y VII entre 1547 y 1577. Forman parte de la constelación de deidades femeninas mexicas junto con Cihuacóatl, Coatlicue, Tlazolteotl, Toci y las Cihuateteo.
¿Cómo aparecen las Tzitzimimeh en los códices pictográficos?
Los códices Magliabecchi (~1566, Biblioteca Nazionale de Florencia), Borgia (Biblioteca Apostolica Vaticana), Borbónico (Bibliothèque de l’Assemblée Nationale de París) y Telleriano-Remensis (Bibliothèque Nationale de París) presentan iconografía uniforme: esqueletos femeninos de senos vacíos caídos, garras de águila en manos y pies, vestido corto adornado con símbolos estelares y calaveras, cabellera enmarañada, ojos vacíos y sonrisa cadavérica. Las láminas 76 y 79 del Códice Magliabecchi en la edición facsímil de Zelia Nuttall (University of California Press, Berkeley, 1903) contienen las representaciones más famosas. La iconografía es reconocible en más de una decena de manuscritos coloniales tempranos del centro de México.
¿Qué era el ritual del Xiuhmolpilli y qué papel cumplían las Tzitzimimeh?
El Xiuhmolpilli (Atadura de años) era la ceremonia mexica de renovación del ciclo cósmico cada 52 años, cuando confluían el ciclo solar de 365 días (xiuhpohualli) y el ciclo ritual de 260 (tonalpohualli). Si el fuego nuevo (toxiuh molpilia) no se encendía correctamente sobre el pecho de una víctima sacrificial en el Cerro de la Estrella (Huixachtecatl, hoy Iztapalapa) a la medianoche del último día del siglo viejo, las Tzitzimimeh descenderían del firmamento y el mundo terminaría. Sahagún describe el ritual en el Códice Florentino libro VII con detalle procedimental; los últimos Xiuhmolpilli históricos son el de 1507 bajo Moctezuma II y el fragmentario de 1559 ya bajo prohibición virreinal.
¿Qué revisó Cecelia F. Klein en su estudio de 2000 sobre las Tzitzimimeh?
Cecelia F. Klein, profesora de historia del arte prehispánico en la Universidad de California en Los Ángeles, publicó The Devil and the Skirt: An Iconographic Inquiry into the Pre-Hispanic Nature of the Tzitzimime en la revista Ancient Mesoamerica volumen 11 (Cambridge University Press, 2000, pp. 1-26). El estudio revisó sistemáticamente el material iconográfico (Códices Magliabecchi, Borgia, Borbónico, Telleriano-Remensis), textual (Sahagún, Durán, Olmos, Anales de Cuauhtitlán) y arqueológico para argumentar dos tesis: que la asociación unívoca con lo demoníaco es un producto colonial de la evangelización franciscana, y que las Tzitzimimeh prehispánicas eran figuras ambivalentes de destrucción y protección dentro del sistema ritual femenino mexica.
¿Qué presencia contemporánea tienen las Tzitzimimeh en la cultura mexicana?
Sobreviven en registros paralelos. En el registro académico, la investigación mesoamericanística desde Klein 2000 ha rescatado su ambivalencia prehispánica. En el registro popular, el término tzitzimitl aún se emplea en variantes rurales del náhuatl moderno para designar figuras estelares o brujas nocturnas. En el registro literario, Carlos Fuentes evocó el motivo estelar femenino en Terra Nostra (1975) y Cristóbal Nonato (1987); artistas plásticos como Orozco, Siqueiros y Zalce incorporaron referencias iconográficas indirectas. La celebración del Día de Muertos, reconocida por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial en 2008, preserva iconográficamente rasgos prototípicos de las Tzitzimimeh en las catrinas, calaveritas y papel picado sin nombrarlas explícitamente.
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