Cihuateteo, las mujeres muertas en parto divinizadas del panteón mexica

Para empezar. Las Cihuātēteo (también Cihuateteo en la ortografía castellanizada, plural del compuesto náhuatl cihuā, «mujer», y tētl, «dios» o «piedra sagrada») son las mujeres mēxihcah muertas en parto y divinizadas por el sistema ritual azteca, transformadas en guerreras del oeste (cihuātlampa, «el lugar de las mujeres») que acompañan al sol en su recorrido descendente desde el cenit hasta el ocaso. En el registro colonial se llaman también mocihuaquetzque («mujeres valientes», literalmente «mujeres que se levantaron») y Cihuapipiltin («nobles-mujeres»), con matices que la documentación etnográfica de Bernardino de Sahagún en el Códice Florentino libro I capítulo 10 y libro VI (redactado hacia 1577) permite diferenciar. Junto con los guerreros muertos en batalla —que iban al oriente y acompañaban al sol del amanecer al mediodía—, las Cihuateteo formaban el ejército celestial que sostenía el recorrido solar diario. Descendían periódicamente a la tierra en los cinco días nefastos del calendario adivinatorio de 260 días (ce mazatl, ce quiahuitl, ce ozomatli, ce calli, ce cuauhtli) para causar enfermedad, parálisis y daño a los niños, y eran temidas especialmente en los cruces de caminos donde se les erigían pequeños altares apotropaicos. La iconografía superviviente en el Códice Magliabecchi (~1566) y en el Códice Borbónico las representa como mujeres con rostro descarnado, garras de águila, vestido corto y pelo suelto. La lectura moderna de referencia sistemática es Cecelia F. Klein en «The Devil and the Skirt» (Ancient Mesoamerica 11, 2000). Su descendencia contemporánea más difundida es la Llorona, personaje compuesto que absorbe elementos de Cihuacōātl, de las Cihuateteo y del episodio colonial de la Malinche.

Origen cultural	Pueblo mēxihcah (mexica, azteca), grupo náhuatl-hablante llegado a la cuenca de México desde el norte (Aztlán) entre los siglos XII y XIII, fundador de México-Tenochtitlán en 1325 sobre un islote del lago de Texcoco y cabeza de la Triple Alianza (con Texcoco y Tlacopan) desde 1428 hasta la caída de la ciudad ante Hernán Cortés el 13 de agosto de 1521; sistema social estratificado en pipiltin (nobles), macehualtin (comunes) y tlatlacotin (esclavos por deuda o cautiverio); calendario adivinatorio de 260 días (tonalpohualli) combinado con calendario solar de 365 días (xihuitl) en ciclo doble de 52 años; economía chinampera de maíz, frijol, calabaza y chile complementada con el tributo del imperio de la Triple Alianza; los actuales pueblos nahuas descendientes suman aproximadamente 1,7 millones de hablantes según el censo INEGI 2020, distribuidos en Puebla, Veracruz, Hidalgo, Guerrero, Estado de México, San Luis Potosí, Morelos, Tlaxcala, Oaxaca y Ciudad de México, con comunidades menores en Michoacán, Jalisco, Durango, Nayarit y en la diáspora migrante de Estados Unidos; el corpus mítico específico de las Cihuateteo se atestigua en el México central prehispánico y sobrevive transformado en el folclore panamericano de la Llorona
Tipo	Colectivo de deidades femeninas menores del panteón mexica formado por las mujeres muertas en parto y divinizadas; nombres registrados: Cihuātēteo / Cihuateteo («mujeres divinizadas», plural de cihuā mujer + tētl dios), mocihuaquetzque («mujeres valientes» o «mujeres que se levantaron»), Cihuapipiltin («nobles-mujeres»); consideradas guerreras equivalentes a los caídos en batalla porque el parto era interpretado como forma de combate ritual; su morada era cihuātlampa («el lugar de las mujeres», el rumbo del oeste) desde donde acompañaban al sol en su recorrido del cenit al ocaso; conectadas por continuidad ritual e iconográfica con las tzitzimime («demonios celestes descendentes»), con Cihuacōātl («mujer serpiente») y con Coatlicue, todas figuras del sector femenino oscuro del panteón mexica; iconográficamente representadas con rostro descarnado, garras de águila y cabello suelto
Función mítica	Acompañaban al sol en la fase descendente de su recorrido diario, desde el cenit del mediodía hasta el ocaso en el oeste (cihuātlampa), como contrapartida femenina del cortejo masculino de los guerreros muertos en batalla que lo escoltaban desde el amanecer en el este hasta el cenit; el sistema mexica de destinos post-mortem asignaba el Tlālōcan (paraíso de Tláloc, oriente) a los muertos por causas hídricas —ahogamiento, rayo, hidropesía—, el Mictlan (inframundo, norte) a la mayoría de los difuntos, el Ilhuicac solar de la vertiente oriente-cenit a los guerreros caídos y sacrificados, y el cihuātlampa occidental a las Cihuateteo; en su rol negativo descendían a la tierra en los cinco días nefastos codificados por el calendario adivinatorio (ce mazatl, ce quiahuitl, ce ozomatli, ce calli, ce cuauhtli, uno por cada rumbo cardinal más el centro) y causaban enfermedades infantiles, parálisis, torceduras faciales y otros daños; especialmente peligrosas en los cruces de caminos, donde recibían ofrendas apotropaicas de pan, cuentas y máscaras para desviar su hostilidad hacia los transeúntes vivos
Atestación	Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España / Códice Florentino (~1577, edición Ángel María Garibay, Porrúa, México, 1956 y siguientes; edición inglesa Anderson & Dibble, School of American Research, Santa Fe, 1950-1982): libro I capítulo 10 dedicado a las Cihuapipiltin, libro IV sobre el calendario adivinatorio con los cinco días nefastos, libro VI sobre los huehuetlatolli incluyendo el discurso ritual al alma de la mocihuaquetzqui; Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (~1581, edición Ángel María Garibay, Porrúa, México, 1967); Códice Magliabecchi (Florencia, Biblioteca Nazionale Centrale, ~1566, edición facsimilar Zelia Nuttall 1903 y facsímil ADEVA Graz 1970), con las láminas más famosas de Cihuateteo; Códice Borbónico (París, Bibliothèque de l’Assemblée Nationale, ADEVA Graz 1974); Códice Telleriano-Remensis y Códice Vaticano A 3738 (Ríos); Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas (UNAM, México, 1980, dos volúmenes) y Los mitos del tlacuache (Alianza Editorial Mexicana, México, 1990); Michel Graulich, Mitos y rituales del México antiguo (Istmo, Madrid, 1990); Cecelia F. Klein, «The Devil and the Skirt» (Ancient Mesoamerica 11, 2000), referencia moderna sistemática; Elizabeth Hill Boone, Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate (University of Texas Press, Austin, 2007); Louise Burkhart, The Slippery Earth (University of Arizona Press, Tucson, 1989)
Vigencia hoy	Presencia en la creencia contemporánea nahua rural sobre espíritus femeninos peligrosos de mujeres muertas en parto o muertas jóvenes, documentada por antropólogos desde los años 1970 en Puebla (Sierra Norte, Cuetzalan, Zacapoaxtla), Veracruz (Zongolica, Huasteca), Hidalgo (Huasteca), Guerrero (Costa Chica) y Morelos; presencia en el folclore panamericano de la Llorona, figura de amplísima difusión desde México y el sur de Estados Unidos hasta Centroamérica y el Cono Sur, cuya composición absorbe elementos de Cihuacōātl (aparición nocturna llorando por sus hijos según Sahagún libro VIII), de las Cihuateteo (peligro específico en cruces de caminos, garras y rostro descarnado) y del episodio colonial de Malintzin-Malinche llorando a los hijos mestizos condenados; presencia en el arte mexicano contemporáneo desde el muralismo (Diego Rivera, José Clemente Orozco) y en la literatura mexicana del siglo XX (Rosario Castellanos, Elena Garro, Carlos Fuentes en Aura y en La región más transparente); presencia arqueológica documentada en las esculturas de piedra de Cihuateteo conservadas en el Museo Nacional de Antropología de México (Sala Mexica) y en el Museo del Templo Mayor, con ejemplares también en el Museo Britannico de Londres y el Museo Etnológico de Berlín

Las Cihuateteo ocupaban en el sistema post-mortem mēxihcah un lugar preciso que el corpus colonial permite reconstruir. El destino de un difunto no dependía de su conducta moral en vida sino de la causa de su muerte, según el principio general del pensamiento religioso mexica reconstruido por Alfredo López Austin en Cuerpo humano e ideología (UNAM, 1980, vol. I, capítulo IX). Las cuatro moradas post-mortem eran: el Tlālōcan, paraíso de Tláloc situado al oriente, destinado a los muertos por causas hídricas (ahogamiento, rayo, hidropesía, lepra); el Mictlan, inframundo situado al norte, destinado a la mayor parte de los difuntos —quienes morían por causas ordinarias—; el Ilhuicac solar de la vertiente oriente-cenit, destinado a los guerreros caídos en batalla y a los prisioneros sacrificados; y el cihuātlampa, casa occidental del sol, destinada a las mujeres muertas en parto. La simetría entre guerreros solares del este y mujeres solares del oeste era una pieza estructural del sistema.

El parto era interpretado en la retórica ritual mexica como una forma de combate. El libro VI del Códice Florentino conserva el discurso (huehuetlatolli) que las parteras (ticitl) pronunciaban ante la mujer parturienta, exhortándola a la valentía con términos militares: la matriz era el campo de batalla, el niño el prisionero que había que capturar, la partera el capitán de la operación. Si la mujer moría durante el trabajo de parto sin lograr expulsar al niño —causa frecuente de muerte materna en la Mesoamérica precortesiana según las estimaciones demográficas modernas—, era considerada muerta en combate y su alma seguía el mismo camino que el alma del guerrero caído en el frente. Su cadáver era enterrado con honores militares y con precauciones rituales especiales, porque el cuerpo de la mocihuaquetzqui era objeto de robo por parte de guerreros vivos que buscaban obtener piezas para amuletos protectores en combate.

La coincidencia funcional con las tzitzimime —figuras femeninas oscuras del panteón mexica interpretadas como demonios celestes descendentes que podían destruir el mundo en el eclipse solar o al fin del ciclo de 52 años— hizo que Cecelia F. Klein tratara el conjunto Cihuateteo–tzitzimime como un solo campo semántico e iconográfico en su ensayo «The Devil and the Skirt» (Ancient Mesoamerica 11, 2000). Klein documentó las coincidencias iconográficas —rostro descarnado, garras, vestido corto, cabello suelto— y las coincidencias funcionales —descenso peligroso, daño a los vivos, especial peligro para los niños— y propuso una lectura integrada del sector femenino oscuro del panteón mexica que Sahagún había registrado en fragmentos separados. La lectura de Klein es hoy la referencia académica sistemática sobre estas figuras, complementada por Michel Graulich en Mitos y rituales del México antiguo (Istmo, Madrid, 1990) y por Louise Burkhart en The Slippery Earth (Arizona, 1989) para el impacto colonial temprano.

Las mujeres valientes muertas en parto y guerreras del oeste

La designación central de las Cihuateteo en el corpus de Sahagún es mocihuaquetzque, participio del verbo náhuatl quetza («levantarse», «erguirse», «alzarse») aplicado a las mujeres. La traducción habitual es «mujeres valientes», «mujeres que se levantaron», en el sentido militar de haberse enfrentado a un combate del que no regresaron. El libro VI del Códice Florentino, dedicado a la retórica ritual y a la filosofía moral mexica, conserva el discurso extenso que la partera (ticitl) pronunciaba ante la mujer parturienta cuando el trabajo se complicaba y la muerte parecía próxima. El texto en náhuatl clásico está transcrito por los estudiantes indígenas de Sahagún en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y glosado en castellano; la edición Anderson & Dibble (School of American Research, Santa Fe, 1950-1982) ofrece la versión bilingüe estándar.

El discurso equipara sistemáticamente la matriz con el campo de batalla y el niño con el prisionero de guerra que hay que capturar. Se dice a la parturienta que ella es un guerrero (oquichtli) en el frente y que si muere en el intento habrá cumplido su función de ciudadana mēxihcah. Al morir, su alma es recogida por las Cihuateteo ya divinizadas y llevada al cihuātlampa, el rumbo del oeste, donde reside la casa del sol vespertino. Allí se une al ejército celestial femenino y participa desde ese día en el recorrido diario del astro: sale a recibir al sol en el cenit del mediodía, cuando los guerreros del este lo abandonan tras haberlo escoltado desde el amanecer, y lo acompaña hasta la puesta del sol en el occidente. La escolta femenina hace descender al sol al Mictlan, inframundo del norte, desde donde el astro renace por la mañana siguiente para su recorrido oriental.

El estatus de las Cihuateteo como guerreras celestiales tenía consecuencias rituales inmediatas en el tratamiento del cadáver. Sahagún y Durán describen el rito funerario específico de la mocihuaquetzqui: era lavada por las parteras, vestida con ropa ritual —camisa blanca y falda con motivos militares—, y llevada en procesión hasta un lugar de entierro específicamente designado, generalmente en un templo dedicado a las Cihuapipiltin. El marido y los familiares masculinos acompañaban el cortejo con armas en alto, guardando el cuerpo durante cuatro días y cuatro noches sin descanso, porque el cadáver era objeto de robo ritual por parte de guerreros mexicas jóvenes que buscaban obtener el cabello o el dedo medio de la mano izquierda de la muerta. Estas piezas eran usadas como amuletos protectores en combate, con la creencia de que transmitían al guerrero portador la fuerza y la valentía de la mocihuaquetzqui y le permitían enfrentar sin miedo a los enemigos y a las armas.

La iconografía de las Cihuateteo en la escultura de piedra mexica sobreviviente es rica y bien conservada. El Museo Nacional de Antropología de México (Sala Mexica) conserva varias piezas maestras del período tardío del imperio, entre 1450 y 1521, procedentes principalmente del Templo Mayor y de otros sitios rituales del valle de México. Las esculturas representan a las Cihuateteo como mujeres con rostro descarnado —cráneo visible en algunas piezas, o carne parcialmente descompuesta en otras—, con garras de águila en manos y pies, cabello suelto o parcialmente trenzado, vestidas con falda corta y sin torso cubierto, en actitud de descenso o de amenaza. El Museo del Templo Mayor conserva ejemplares recuperados en la excavación dirigida por Eduardo Matos Moctezuma desde 1978. Piezas comparables se hallan en el Museo Britannico de Londres y en el Museo Etnológico de Berlín, dispersadas por los mercados coleccionistas del siglo XIX.

Los cinco días nefastos y las descensiones peligrosas

El aspecto peligroso de las Cihuateteo se manifestaba en un calendario ritual preciso. El libro IV del Códice Florentino, dedicado al calendario adivinatorio de 260 días (tonalpohualli), identifica cinco días específicos del ciclo en los que las Cihuateteo descendían del cihuātlampa a la tierra para hacer daño a los vivos. Los cinco días eran ce mazatl («uno venado»), ce quiahuitl («uno lluvia»), ce ozomatli («uno mono»), ce calli («uno casa») y ce cuauhtli («uno águila»). Cada uno de los cinco correspondía a un rumbo cardinal —los cuatro rumbos ordinarios más el centro— y a un aspecto específico del daño posible: enfermedad respiratoria, parálisis facial, torcedura del cuerpo, locura y muerte súbita infantil. Elizabeth Hill Boone reconstruye este sistema calendárico en Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate (University of Texas Press, Austin, 2007).

La razón mítica de la peligrosidad de las Cihuateteo era la frustración de su condición: mujeres muertas jóvenes y prematuramente, privadas del hijo por cuya causa habían perdido la vida, y separadas para siempre del mundo humano. Sahagún registra en el libro I capítulo 10 del Códice Florentino que las Cihuateteo descendían con envidia hacia los niños vivos porque no habían podido criar a los suyos, y hacia las madres vivas porque no habían podido cumplir el rol maternal. La envidia se traducía en acción hostil: causaban en los niños los males que la etnografía colonial documenta como parálisis, epilepsia infantil, deformidades congénitas y muerte súbita. En los adultos, especialmente en los adultos que transitaban solos, causaban torceduras faciales (equivalente aproximado a la parálisis facial idiopática moderna), locura pasajera y accidentes en el camino.

Los cruces de caminos eran el escenario privilegiado del peligro. En estos puntos —bifurcaciones de senderos rurales, encrucijadas urbanas, salidas de puentes— las Cihuateteo se posaban a acechar a los transeúntes solitarios en los cinco días nefastos. La respuesta ritual mexica consistía en erigir en los cruces pequeños altares específicamente destinados a las Cihuateteo, con ofrendas apotropaicas: panes en forma de mariposa (símbolo del alma femenina desprendida), cuentas de piedra o de hueso, máscaras miniatura y comida ritual. Los transeúntes que debían cruzar en día nefasto depositaban una ofrenda para desviar la hostilidad de las Cihuateteo hacia el pan o hacia la máscara, y no hacia el propio cuerpo. El sistema de altares apotropaicos en cruces está documentado por Durán en su Historia (~1581), y persiste en variantes marianas en las comunidades nahuas rurales contemporáneas donde los cruces de caminos conservan cruces cristianas con función protectora análoga.

La conexión de las Cihuateteo con las tzitzimime se hacía especialmente visible en el momento crítico del eclipse solar y en los cinco días sobrantes (nemontemi) del calendario solar. En estas fechas, ambos grupos podían descender juntos y amenazaban con destruir el mundo si el sol no era sostenido por los sacrificios rituales. El paso del ciclo de 52 años, cuando el calendario adivinatorio de 260 días y el calendario solar de 365 días recomenzaban simultáneamente su ciclo doble, era el momento de mayor peligro cósmico: si las tzitzimime y las Cihuateteo lograban devorar al sol en ese punto, la humanidad entera perecería. Para evitarlo se ejecutaba la ceremonia del Fuego Nuevo en el cerro de la Estrella (Huixachtlán, actual Iztapalapa), documentada por Sahagún y por Durán, en la que el sacerdote encendía el fuego ritual sobre el pecho de un cautivo sacrificado y con ese fuego se rehacía todo el orden ritual del ciclo entrante.

De las Cihuateteo a la Llorona contemporánea

La supervivencia contemporánea del complejo Cihuateteo–Cihuacōātl se ha canalizado principalmente a través de la Llorona, personaje folclórico de amplísima difusión desde México y el sur de Estados Unidos hasta Centroamérica, Colombia, Venezuela y el Cono Sur del continente americano. La Llorona aparece por la noche, junto a ríos, lagos o pozos, vestida de blanco, con el cabello suelto, y llora buscando a sus hijos muertos o perdidos. Su llanto —el «¡ay, mis hijos!» que da nombre al personaje— anuncia enfermedad o muerte a quien la oye o la ve. La composición del personaje es sincrética y absorbe al menos tres capas de material precristiano y colonial. La capa mexica precortesiana aporta a Cihuacōātl («mujer serpiente»), diosa antigua registrada por Sahagún en el libro I capítulo 6 del Códice Florentino como figura que aparece por la noche llorando y anunciando males; en el libro VIII, Sahagún relata que Cihuacōātl lloró y clamó «¡oh, hijos míos!» en las noches previas a la llegada de los conquistadores, como uno de los ocho presagios del fin del imperio.

La segunda capa es el conjunto Cihuateteo mismo, que aporta a la Llorona el peligro específico en los cruces de caminos, el interés hostil por los niños vivos, el rostro descarnado, las garras y el cabello suelto que la iconografía tradicional mexicana atribuye al personaje. La tercera capa es colonial, del período de contacto y evangelización temprana. La figura de Malintzin (Malinalli, doña Marina, la Malinche), intérprete náhuatl-castellano de Cortés y madre de sus hijos mestizos, quedó asociada popularmente al llanto por los hijos del mestizaje traumático, y esa asociación se transfirió al personaje compuesto de la Llorona. La combinación de las tres capas produjo el personaje folclórico único que documentaron los folkloristas mexicanos del siglo XX —Frances Toor, Fernando Horcasitas, Bertha Balestra— y que persiste en la tradición oral nahua y mestiza contemporánea.

La creencia contemporánea en espíritus femeninos peligrosos de mujeres muertas jóvenes o muertas en parto está documentada por antropólogos desde los años 1970 en las comunidades nahuas rurales de la Sierra Norte de Puebla (Alan Sandstrom, Corn Is Our Blood, University of Oklahoma Press, Norman, 1991), de la Huasteca veracruzana e hidalguense, del Alto Balsas de Guerrero (Catharine Good), y de Morelos (Sylvia Marcos, Taken from the Lips, Brill, Leiden, 2006). Las mujeres muertas en parto sin haber podido criar al hijo, o muertas jóvenes sin haberse casado, son consideradas en muchas comunidades espíritus vagabundos peligrosos para los niños del pueblo, que requieren ritos funerarios específicos y ofrendas periódicas en el altar doméstico o en los cruces del camino. El sistema mantiene la lógica de las Cihuateteo precortesianas con vocabulario católico-nahua sincrético.

Comparativamente, el motivo de las mujeres muertas en parto divinizadas o convertidas en espíritus peligrosos tiene paralelos regionales en el corpus americano. En el área maya, el personaje de Ix Tab —diosa suicida yucateca documentada por Diego de Landa en Relación de las cosas de Yucatán (~1566)— tiene función parcialmente equivalente aunque con etiología distinta (muerte por ahorcamiento en lugar de por parto). En el corpus wayúu de la Guajira colombiano-venezolana, los Yoluja son espíritus de los muertos con función parcialmente comparable en la lógica de descenso periódico y peligro para los vivos. En el corpus de los Andes centrales, la almas en pena mestizo-quechua conserva la lógica del alma femenina joven o muerta prematuramente que retorna al mundo humano. La familia comparativa a la que pertenecen las Cihuateteo es amplia y bien atestiguada en el continente americano.

Para terminar

Las Cihuateteo pertenecen al mismo campo del panteón femenino mexica que Coatlicue, Tlazolteotl y las próximas Tzitzimimeh, en la vertiente oscura y descendente del sistema. Su documentación colonial es sólida —Sahagún en el Códice Florentino libros I, IV y VI (~1577), Durán en su Historia (~1581), los códices Magliabecchi, Borbónico, Telleriano-Remensis y Vaticano A— y ha sido reordenada en la lectura moderna por Alfredo López Austin (1980), Michel Graulich (1990), Cecelia F. Klein (2000) y Elizabeth Hill Boone (2007). El paso desde la figura precortesiana hasta la Llorona contemporánea permite trazar una línea de continuidad que atraviesa cinco siglos de sincretismo religioso y de transmisión oral en las comunidades nahuas y mestizas del México central. Los aproximadamente 1,7 millones de hablantes de náhuatl del censo INEGI 2020 y las decenas de millones de hispanoparlantes americanos que conocen a la Llorona son la base demográfica de esa continuidad.

La lectura conjunta con el resto del ciclo femenino mexica publicado en esta serie de leyendas —Coatlicue como madre de Huitzilopochtli, Coyolxauhqui como hija rival, Tlazolteotl como diosa joven del ciclo generativo, Toci como abuela primordial, próximamente Chicomecoatl y Xilonen como diosas del maíz maduro y tierno, Tzitzimimeh como demonios descendentes, y las Cihuateteo aquí tratadas como mujeres divinizadas del oeste— permite reconstruir el campo entero de las deidades femeninas mexicas como sistema estructurado por el ciclo generativo, por el rumbo cardinal y por la fase del recorrido solar. El corpus documental colonial ha resistido cinco siglos y sigue siendo la base de la lectura moderna. Su vigencia contemporánea es doble: en la práctica ritual de las comunidades nahuas rurales y en el folclore panamericano heredero.

Preguntas frecuentes

¿Quiénes son las Cihuateteo en el panteón mexica?

Las Cihuateteo (plural del compuesto náhuatl cihuā, «mujer», y tētl, «dios») son las mujeres mexicas muertas en parto y divinizadas por el sistema ritual azteca, documentadas por Bernardino de Sahagún en el Códice Florentino libro I capítulo 10 y libro VI (hacia 1577). También llamadas mocihuaquetzque («mujeres valientes») y Cihuapipiltin («nobles-mujeres»), residían en el cihuātlampa (el rumbo del oeste, «el lugar de las mujeres») desde donde acompañaban al sol en su recorrido descendente del cenit al ocaso, como contrapartida femenina de los guerreros muertos en batalla que lo escoltaban desde el amanecer hasta el mediodía. En su rol negativo descendían a la tierra en los cinco días nefastos del calendario adivinatorio para causar enfermedad, parálisis y daño a los niños.

¿Por qué las mujeres muertas en parto eran consideradas guerreras?

El libro VI del Códice Florentino de Sahagún conserva el discurso ritual (huehuetlatolli) que las parteras (ticitl) pronunciaban ante la mujer parturienta cuando el trabajo se complicaba. El texto en náhuatl clásico equipara sistemáticamente la matriz con el campo de batalla y el niño con el prisionero de guerra que hay que capturar. Si la mujer moría en el intento sin lograr expulsar al niño, se la consideraba muerta en combate y su alma seguía el mismo camino que la del guerrero caído en el frente. Su cadáver era enterrado con honores militares y con precauciones especiales, porque el cuerpo era objeto de robo por parte de guerreros vivos que buscaban obtener el cabello o el dedo medio de la mano izquierda como amuletos protectores en combate. Michel Graulich analizó este sistema en Mitos y rituales del México antiguo (Istmo, Madrid, 1990).

¿Cuáles son los cinco días nefastos en los que descendían las Cihuateteo?

El libro IV del Códice Florentino de Sahagún identifica cinco días específicos del calendario adivinatorio mexica de 260 días (tonalpohualli) en los que las Cihuateteo descendían del cihuātlampa a la tierra para hacer daño a los vivos: ce mazatl («uno venado»), ce quiahuitl («uno lluvia»), ce ozomatli («uno mono»), ce calli («uno casa») y ce cuauhtli («uno águila»). Cada uno correspondía a un rumbo cardinal —los cuatro rumbos ordinarios más el centro— y a un aspecto específico del daño posible: enfermedad respiratoria, parálisis facial, torcedura del cuerpo, locura y muerte súbita infantil. Los cruces de caminos eran el escenario privilegiado del peligro y recibían altares apotropaicos con ofrendas de panes en forma de mariposa, cuentas y máscaras miniatura para desviar la hostilidad de las descendientes. Elizabeth Hill Boone reconstruyó el sistema calendárico en Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate (University of Texas Press, Austin, 2007).

¿Qué relación tienen las Cihuateteo con las Tzitzimime?

Cecelia F. Klein en el ensayo «The Devil and the Skirt» (Ancient Mesoamerica 11, 2000) trató el conjunto Cihuateteo-Tzitzimime como un solo campo semántico e iconográfico del sector femenino oscuro del panteón mexica. Las coincidencias iconográficas incluyen el rostro descarnado, las garras de águila en manos y pies, el vestido corto y el cabello suelto. Las coincidencias funcionales incluyen el descenso peligroso desde el ámbito celeste, el daño a los vivos y el especial peligro para los niños. En el momento crítico del eclipse solar y en los cinco días sobrantes (nemontemi) del calendario solar, ambos grupos podían descender juntos y amenazaban con destruir el mundo. La ceremonia del Fuego Nuevo cada 52 años en el cerro de la Estrella (Huixachtlán, actual Iztapalapa) tenía por función evitar esa catástrofe cósmica.

¿Qué relación tienen las Cihuateteo con la Llorona actual?

La Llorona contemporánea es un personaje compuesto que absorbe al menos tres capas de material precristiano y colonial. La primera capa es Cihuacōātl («mujer serpiente»), diosa mexica antigua que según Sahagún libro VIII del Códice Florentino lloró y clamó «¡oh, hijos míos!» en las noches previas a la llegada de los conquistadores, como uno de los ocho presagios del fin del imperio. La segunda capa es el conjunto Cihuateteo mismo, que aporta el peligro específico en los cruces de caminos, el interés hostil por los niños vivos, el rostro descarnado, las garras y el cabello suelto. La tercera capa es colonial: la figura de Malintzin (Malinalli, doña Marina, la Malinche), intérprete náhuatl-castellano de Cortés y madre de sus hijos mestizos, quedó asociada popularmente al llanto por los hijos del mestizaje traumático. La combinación produjo el personaje folclórico único que persiste desde México hasta el Cono Sur.