Luisón, el séptimo hijo perro-lobo del ciclo cosmogónico Tau y Kerana

Lo esencial. Luisón (grafía paraguaya de «luizón» o «lobisón») es el séptimo y último hijo maldito de la unión de Tau (espíritu del mal) y Kerana (madre humana) en la cosmogonía guaraní paraguayo-argentina; ser antropomorfo mitad humano y mitad perro-lobo, con cuerpo peludo largo, garras, patas caninas, cola larga, orejas puntiagudas, dientes filosos, olor pestilente a cadáver y ojos rojos incandescentes; ronda los cementerios rurales, come cadáveres frescos desenterrando tumbas y se considera presagio de muerte en las familias que lo ven. La tradición sostiene que el séptimo hijo varón consecutivo de una pareja está condenado a transformarse cada noche de viernes en Luisón — creencia atenuada en Argentina por la costumbre del padrinazgo presidencial, iniciada en 1907 cuando el presidente José Figueroa Alcorta aceptó la primera solicitud y formalizada mucho después por el Decreto 848/1973 y la Ley 20.843 de 1974, que la extendió a las séptimas hijas; Paraguay y Uruguay adoptaron costumbres paralelas. Documentado por Moisés Bertoni (La civilización guaraní, 1922-1927), Curt Nimuendajú (1914), León Cadogan (Ayvu Rapyta, 1959) y Egon Schaden (A mitologia heroica, 1959).

Origen cultural	Guaraní paraguayo-argentino-sur brasileño (ciclo cosmogónico Tau-Kerana; sincretismo con la brujería popular ibérica del hombre-lobo colonial)
Tipo	Séptimo hijo maldito perro-lobo antropófago, guardián necrófago de los cementerios rurales
Función mítica	Ser el último y más grotesco de los 7 hijos malditos de Tau y Kerana; comer cadáveres desenterrados; transmitir su maldición a séptimos hijos varones consecutivos
Atestación	Nimuendajú 1914; Bertoni 1922-1927; Cadogan 1959; Schaden 1959; Melià 1988/1992
Vigencia hoy	Costumbre viva del padrinazgo presidencial del séptimo hijo varón en Argentina (costumbre iniciada en 1907, formalizada por el Decreto 848/1973 y la Ley 20.843 de 1974, que la amplió a séptimas hijas), Paraguay y Uruguay; casos denunciados regularmente en la prensa rural del Paraguay oriental y Corrientes

Ningún ser del ciclo mítico guaraní paraguayo-argentino inspira el mismo terror rural que Luisón. Los seis hermanos anteriores —Teju Jagua, Mbói Tu’í, Moñái, Jasy Jateré, Kurupí y Ao-ao— son peligrosos, monstruosos o incómodos según los casos, pero pertenecen al orden de lo salvaje, del monte y del agua. Luisón es distinto: no habita el monte silvestre sino los cementerios de los pueblos y las estancias rurales, y su alimento no son animales o víctimas casuales sino cadáveres frescos que desentierra de las tumbas apenas cerradas. Su llegada al radio del pueblo se anuncia por un olor pestilente a carne descompuesta que precede al aullido gutural y a la aparición del ser peludo de ojos rojos incandescentes.

La palabra «Luisón» es una guaranización paraguaya del «lobisón» español rioplatense, a su vez adaptación del gallego-portugués «lobishomem» (hombre-lobo). Pero el Luisón paraguayo no es simplemente el hombre-lobo europeo trasplantado al Guairá: es una figura reelaborada por completo dentro del sistema mítico guaraní, insertada como séptimo hijo del ciclo cosmogónico Tau-Kerana y dotada de rasgos que el hombre-lobo europeo no tenía, especialmente el consumo de cadáveres desenterrados y la función de guardián-necrófago de los cementerios rurales. La lista cerrada de los siete hijos malditos, con Luisón como cierre del ciclo, quedó fijada por el poeta paraguayo Narciso R. Colmán (Rosicrán) en Ñande Ypykuéra (1929), una recreación literaria que el propio autor presentó en parte como obra de su imaginación y que después se difundió como si fuera cosmogonía tradicional.

Este artículo recorre la figura en tres tiempos. Primero, el contexto cosmogónico de los siete hijos de Tau y Kerana en el sistema mítico guaraní paraguayo; segundo, el mito propiamente dicho del Luisón como perro-lobo del cementerio y transmisor de la maldición al séptimo hijo varón; tercero, la lectura etnográfica que examina la vigencia contemporánea de la costumbre del padrinazgo presidencial argentino, iniciada en 1907 y formalizada en 1973-1974. La documentación se apoya en Bertoni (1922-1927), Nimuendajú (1914), Cadogan (1959), Schaden (1959), Melià (1988, 1992) y Colombres (Colihue, 2001).

Contexto: los siete hijos de Tau y Kerana en la cosmogonía guaraní

El ciclo cosmogónico de los siete hijos malditos de Tau y Kerana constituye uno de los relatos fundacionales de la mitología guaraní paraguayo-argentina. Aunque los mitos guaraníes precoloniales rara vez se sistematizaban en listas cerradas —la tradición oral admitía variantes locales y sincretismos regionales—, el proceso de recopilación etnográfica sistemática iniciado por Curt Nimuendajú entre los apapocuva-guaraní del interior paulista (1914), continuado por Moisés Bertoni en el Paraguay oriental (1922-1927) y consolidado por León Cadogan entre los mbyá-guaraní del Guairá (1959) y Egon Schaden en Paraná y Santa Catarina (1959), documentó por separado muchas de estas figuras. La lista cerrada de los siete hermanos que hoy se enseña en las escuelas paraguayas y argentinas no procede sin embargo de esa etnografía, sino del poema Ñande Ypykuéra (1929) de Narciso R. Colmán (Rosicrán).

El relato fundacional del ciclo comienza con la seducción de Kerana, bella hija del cacique Marangatu («el bueno»), por parte de Tau, espíritu del mal que la engañó haciéndose pasar por un joven guaraní. De la unión nacieron los siete hijos monstruosos, cada uno con dominio propio dentro del universo guaraní: Teju Jagua, el lagarto gigante de siete cabezas de perro y ojos de fuego, primogénito y señor de las cuevas y los tesoros escondidos; Mbói Tu’í, la serpiente con cabeza de loro que domina los esteros y los pantanos; Moñái, la serpiente cornuda que reina sobre las llanuras y roba objetos brillantes; Jasy Jateré, el duende rubio del mediodía que rapta niños perdidos en la siesta; Kurupí, el fauno viril del monte que persigue a las mujeres jóvenes y provoca embarazos misteriosos; Ao-ao, la oveja o carnero de siete patas que devora a quien encuentra en despoblado y solo perdona al que trepa a un palmar; y Luisón, el séptimo hijo, el perro-lobo cementerial del que trata este artículo.

La estructura del ciclo es reveladora. Los siete hermanos cubren juntos la totalidad del territorio guaraní paraguayo-argentino: cuevas y montañas (Teju Jagua), pantanos y esteros (Mbói Tu’í), llanuras (Moñái), horas del día y niños (Jasy Jateré), monte silvestre (Kurupí), ganado ovino (Ao-ao) y cementerios (Luisón). Bartomeu Melià, en La lengua guaraní del Paraguay: historia, sociedad y literatura (Mapfre, 1992), observa que este reparto ordenado —a cada hermano un dominio propio— refleja la lógica clasificatoria guaraní tradicional, según la cual el universo se divide en regiones ecológicas y sociales que requieren cada una su guardián específico, benéfico o maléfico según el caso.

Luisón cierra el ciclo por dos razones. Primero, por orden de aparición: es el séptimo y último hijo, y en la numerología guaraní el siete tiene valor de perfección y de cierre. Segundo, por gravedad simbólica: la muerte es el dominio último y más temido, y quien la custodia debe ser el más grotesco de los siete. Egon Schaden, en A mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil (USP, 1959), señaló que el desagrado y el terror que Luisón provoca es cualitativamente superior al de sus hermanos: los demás son peligrosos pero al menos pertenecen al orden natural, mientras que Luisón viola el tabú universal del respeto a los muertos y actúa en el espacio simbólicamente cargado del cementerio. La literatura folclórica paraguaya contemporánea consagra a Luisón como el más temido de los siete y como la figura del ciclo que más pervive en el folklore contemporáneo del Paraguay rural.

El mito: Luisón, el perro-lobo del cementerio

La descripción física de Luisón varía ligeramente entre las diferentes recopilaciones etnográficas pero mantiene un núcleo estable de rasgos. Se trata de un ser antropomorfo del tamaño de un hombre adulto pero deformado: el cuerpo está cubierto por pelo largo, negro o gris oscuro, apelmazado y sucio; las manos terminan en garras filosas; las piernas terminan en patas de perro o de lobo con almohadillas grandes; una cola larga y peluda arrastra por el suelo; las orejas son puntiagudas y móviles como las de un perro atento; los dientes son afilados como los de un cánido; los ojos brillan rojos y luminosos incluso en la oscuridad completa. Sobre todo esto, y como signo distintivo inconfundible, un olor pestilente a carne descompuesta emana del ser y precede su llegada, permitiendo a los cementeros nocturnos y a los pobladores de las casas linderas al camposanto reconocer su aproximación varios minutos antes de verlo.

El comportamiento de Luisón está gobernado por su alimento predilecto: los cadáveres frescos desenterrados de las tumbas rurales. Moisés Bertoni recogió a principios del siglo XX testimonios del interior paraguayo donde se describía cómo Luisón desenterraba con las garras las tumbas de tierra suelta de los cementerios rurales, arrastraba el cadáver hasta un lugar oculto y lo devoraba durante la madrugada, dejando solo huesos limpios que aparecían a la mañana siguiente esparcidos alrededor de la tumba profanada. La preferencia por los cadáveres frescos —los enterrados hace pocos días— tiene una explicación mítica: se dice que el sabor de la carne humana recién muerta es lo único que satisface el apetito insaciable de Luisón, mientras que los cadáveres viejos ya no le interesan. Adolfo Colombres, en Seres mitológicos argentinos (Colihue, 2001), documentó variantes correntinas y misioneras del relato donde Luisón, ante la falta de cadáveres nuevos, se acercaba a los caserones de los estancieros para atacar a niños recién nacidos o a agonizantes cuya muerte era inminente.

El mecanismo de transmisión de la maldición es el rasgo más distintivo de la figura y el que la conecta con la vida contemporánea rural. La tradición sostiene que cualquier séptimo hijo varón consecutivo de la misma pareja está condenado, al cumplir los trece años (edad ritual de tránsito), a transformarse cada noche de viernes en Luisón, con todos los rasgos físicos y comportamentales del ser mítico. Durante las horas nocturnas del viernes, el hombre condenado no puede evitar la transformación: sale de su casa por las afueras, se dirige al cementerio más cercano y realiza los actos característicos de Luisón; al alba del sábado recupera su forma humana, regresa exhausto y con la ropa manchada de tierra y sangre, y no recuerda con claridad lo ocurrido durante la noche. La maldición es irreversible salvo por dos vías: la muerte violenta del condenado durante la transformación, o el «corte» ritual mediante padrinazgo católico especial que rompa la cadena.

Este segundo mecanismo —el corte por padrinazgo— es el que da origen a la costumbre paraguayo-argentino-uruguaya de pedir que un padrino especialmente poderoso apadrine al séptimo hijo varón consecutivo. La tradición popular sostenía que un padrino políticamente prominente (el patrón de la estancia, el cura del pueblo, el intendente municipal) tenía autoridad suficiente para romper la maldición mediante el sacramento del bautismo católico. En 1907, el presidente argentino José Figueroa Alcorta aceptó la primera solicitud de padrinazgo presidencial para un séptimo hijo varón. A partir de ese precedente los presidentes siguientes fueron concediéndolo de manera invariable, hasta que la práctica quedó formalizada por el Decreto 848/1973 e institucionalizada por la Ley 20.843 de 1974, que amplió el beneficio a las séptimas hijas mujeres. Se ejerce con regularidad hasta el presente. Paraguay y Uruguay adoptaron costumbres paralelas (padrinazgo presidencial y de intendentes municipales), lo cual muestra la vitalidad excepcional de la figura mítica en tres países sudamericanos contemporáneos.

Lectura etnográfica: el séptimo hijo, el padrinazgo presidencial y la vigencia contemporánea

La antropología americanista y la historia política argentina han abordado el ciclo de Luisón desde varios ángulos que se enriquecen mutuamente. Un primer eje es el shamánico-simbólico. Curt Nimuendajú, en Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guaraní (Zeitschrift für Ethnologie 46, 1914), documentó entre los apapocuva-guaraní la creencia arcaica de que el número siete era el número del cierre cósmico y de la muerte: el séptimo día, la séptima generación, el séptimo hijo eran momentos de peligro ritual que requerían protección chamánica especial. La lista de los siete hijos de Tau y Kerana cristalizó, según Nimuendajú, en el momento del contacto colonial con el mundo cristiano ibérico, cuando la numerología cristiana (los siete días de la creación, los siete pecados capitales, los siete sacramentos) se superpuso a la numerología guaraní prehispánica reforzándola.

Un segundo eje es el del contacto colonial y la asimilación europeo-guaraní. Alfred Métraux, en La religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus tupi-guarani (Ernest Leroux, 1928), demostró que la figura de Luisón como perro-lobo cementerial es fusión de dos tradiciones distintas: la brujería europea del hombre-lobo (lycanthropos griego, lobishomem gallego-portugués, lobisón español-rioplatense) y el sustrato guaraní del séptimo hijo maldito del ciclo Tau-Kerana. La fusión ocurrió probablemente durante los siglos XVII y XVIII, cuando las Reducciones Jesuíticas del Paraguay pusieron en contacto sostenido a las poblaciones guaraníes con la cultura popular ibérica de los misioneros y los colonos españoles y portugueses. El resultado fue una figura completamente sincrética que ninguna de las dos tradiciones parentales reconocería plenamente: ni el hombre-lobo europeo tenía la función necrófaga cementerial del Luisón paraguayo, ni el hijo maldito guaraní tenía originalmente la forma de perro-lobo con cola larga que Luisón adquiere en las recopilaciones modernas.

Un tercer eje, quizá el más fascinante, es el político-jurídico contemporáneo. El padrinazgo presidencial argentino nació en 1907, cuando el presidente José Figueroa Alcorta accedió a la petición de una familia de inmigrantes que pedía que apadrinase a su séptimo hijo varón. No hubo entonces decreto alguno: fue un gesto que sus sucesores repitieron sin excepción hasta convertirlo en costumbre de Estado, y que solo se formalizó con el Decreto 848/1973 y la Ley 20.843 de 1974. La práctica tuvo el efecto paradójico de dar cuerpo institucional a la creencia que venía a desactivar: al atender oficialmente la petición, el Estado argentino reconoció la vigencia cultural de la figura. Adolfo Colombres, en Seres mitológicos argentinos (Colihue, 2001), documenta la persistencia de la creencia en el nordeste argentino; el padrinazgo sigue vigente hoy, más de un siglo después: cada año, decenas de familias argentinas solicitan el padrinazgo presidencial de sus séptimos hijos varones (y desde 1974 también séptimas hijas mujeres), y la ceremonia oficial se realiza en la Casa Rosada de Buenos Aires con presencia del Presidente en ejercicio o de un representante suyo.

Un cuarto eje es el folclórico contemporáneo. La literatura folclórica paraguaya contemporánea documenta que la creencia en Luisón sigue viva en el Paraguay rural del siglo XXI, especialmente en los departamentos de Guairá, Cordillera, Caazapá y Concepción. Los cementerios rurales conservan a veces la costumbre de cubrir las tumbas frescas con losas pesadas de piedra durante la primera semana después del entierro, para evitar la profanación por parte de Luisón. En Uruguay, Paulo de Carvalho-Neto documentó en la década de 1960 creencias similares en los departamentos de Cerro Largo y Tacuarembó, en la frontera con Rio Grande do Sul brasileño. La figura constituye, junto con el yaguareté-abá y el pombero, uno de los tres pilares del imaginario mítico contemporáneo del Paraguay rural.

Una mirada final

Luisón sobrevive hoy como una de las figuras míticas más resistentes del imaginario paraguayo-argentino-uruguayo contemporáneo. Su vigencia se expresa en tres registros distintos y complementarios. En el registro folklórico rural, la creencia en el ser perro-lobo cementerial persiste en el Paraguay oriental, en el nordeste argentino y en la frontera uruguayo-brasileña; los cementerios rurales del Guairá y de Corrientes documentan hasta el presente la práctica de cubrir con losas pesadas las tumbas frescas para evitar la profanación por Luisón. En el registro jurídico-político, el padrinazgo presidencial sigue vigente en Argentina y funciona con regularidad: cada año, decenas de familias argentinas solicitan el padrinazgo presidencial del séptimo hijo, y la ceremonia oficial se realiza en la Casa Rosada. Paraguay y Uruguay tienen costumbres paralelas de padrinazgo presidencial y municipal.

En el registro literario, la figura ha sido incorporada por varios autores rioplatenses del siglo XX. Horacio Quiroga incluyó referencias a los seres del monte guaraní en varios de sus cuentos, aunque no dedicó un texto específico a Luisón. Augusto Roa Bastos, novelista paraguayo, incorporó la figura como trasfondo en varios de sus relatos y ensayos sobre la mitología del país. En Argentina, Ricardo Rojas y Adolfo Colombres han estudiado la figura como parte del corpus del folklore nacional. En Uruguay, Paulo de Carvalho-Neto realizó a mediados del siglo XX estudios etnográficos pioneros sobre la creencia en Luisón y el lobisón en los departamentos del norte del país.

El interés académico por el ciclo completo de los siete hijos de Tau y Kerana ha crecido notablemente en las últimas décadas. Los estudios universitarios sobre el mundo guaraní se han multiplicado en las últimas décadas en instituciones paraguayas (Universidad Católica de Asunción, Universidad Nacional de Asunción), argentinas (Universidad Nacional del Nordeste en Corrientes, Universidad Nacional de Misiones en Posadas) y brasileñas (Universidade Federal do Paraná, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Universidade Federal de Santa Catarina).

Para el visitante externo, la persistencia contemporánea del Luisón puede resultar sorprendente en países que se consideran plenamente modernos y urbanos. Pero para el habitante rural del Paraguay oriental, del nordeste argentino o del interior uruguayo, la creencia forma parte del paisaje mental cotidiano tanto como la lluvia estacional o el precio del algodón: una presencia cultural viva que la modernidad ha aprendido a acomodar sin lograr eliminar. Los séptimos hijos varones argentinos siguen tramitando su padrinazgo presidencial, los cementerios rurales paraguayos siguen cerrando las tumbas frescas con losas, y la memoria del séptimo hijo maldito del ciclo Tau-Kerana sigue caminando por el filo del monte a la luz roja de la luna nueva.

Preguntas frecuentes

¿Quiénes son los siete hijos malditos de Tau y Kerana?

Los siete hijos malditos de Tau (espíritu del mal) y Kerana (bella hija del cacique Marangatu, engañada por Tau) forman el ciclo cosmogónico central de la mitología guaraní paraguayo-argentino, según la lista fijada por el poeta paraguayo Narciso R. Colmán (Rosicrán) en Ñande Ypykuéra (1929), obra literaria que sistematizó y difundió el ciclo; las figuras por separado sí cuentan con documentación etnográfica anterior. En orden de nacimiento son: 1) Teju Jagua, lagarto gigante de siete cabezas de perro con ojos de fuego, primogénito, señor de las cuevas y los tesoros escondidos; 2) Mbói Tu’í, serpiente con cabeza de loro que domina los esteros y pantanos; 3) Moñái, serpiente cornuda de las llanuras que roba objetos brillantes; 4) Jasy Jateré, duende rubio del mediodía que rapta niños perdidos en la siesta; 5) Kurupí, fauno viril del monte que persigue a las mujeres jóvenes; 6) Ao-ao, oveja o carnero de siete patas que devora en despoblado; y 7) Luisón, séptimo y último, perro-lobo cementerial antropófago. Cada uno recibió un dominio propio dentro del universo guaraní, y juntos cubren la totalidad del territorio simbólico: cuevas, pantanos, llanuras, tiempos del día, monte, ganado ovino y cementerios.

¿Qué es el padrinazgo presidencial argentino del séptimo hijo y por qué sigue vigente?

El padrinazgo presidencial argentino comenzó en 1907, cuando el presidente José Figueroa Alcorta aceptó la solicitud de una familia de inmigrantes para que apadrinase a su séptimo hijo varón. No se trató de un decreto: sus sucesores mantuvieron el gesto de manera invariable hasta convertirlo en costumbre de Estado, y solo se formalizó con el Decreto 848/1973. La práctica recogía una tradición previa según la cual el padrinazgo de una autoridad políticamente poderosa (patrón de estancia, cura del pueblo, intendente municipal) bastaba para romper la maldición del ciclo Tau-Kerana mediante el sacramento del bautismo católico. La Ley 20.843 de 1974 institucionalizó el beneficio y lo extendió a las séptimas hijas mujeres. Sigue plenamente vigente en el siglo XXI: cada año, decenas de familias argentinas solicitan el padrinazgo presidencial de su séptimo hijo o hija, y la ceremonia se realiza en la Casa Rosada de Buenos Aires con presencia del Presidente en ejercicio o de un representante suyo. El apadrinamiento incluye una medalla de oro y una beca de estudios hasta los dieciocho años del ahijado.

¿Cuál es la diferencia entre Luisón paraguayo y lobisón rioplatense?

Luisón y lobisón son la misma figura mítica con adaptaciones regionales distintas. La forma «Luisón» es la guaranización paraguaya del «lobisón» español-rioplatense; ambos términos derivan del gallego-portugués «lobishomem» (hombre-lobo), y ambos designan al séptimo hijo varón consecutivo condenado a transformarse cada noche de viernes en un ser mitad humano mitad perro-lobo. Las diferencias son de énfasis y no de sustancia. La versión paraguaya (Luisón) inserta la figura dentro del ciclo cosmogónico Tau-Kerana como séptimo hijo maldito de una pareja mítica primordial, y acentúa la función necrófaga cementerial. La versión rioplatense (lobisón argentino-uruguayo) tiende a presentar la figura de forma más aislada, sin conexión explícita con el ciclo mítico guaraní, y acentúa la función de castigo por brujería o por «mala sangre» familiar. En el nordeste argentino (Corrientes, Misiones, Formosa), donde ambas tradiciones coexisten, la línea entre Luisón guaraní y lobisón rioplatense es difusa y los pobladores rurales pueden usar indistintamente ambos términos según el interlocutor.

¿Cómo se «corta» tradicionalmente la maldición del Luisón?

Las tradiciones rurales paraguayo-argentina-uruguaya identifican varias maneras de «cortar» la maldición del Luisón que amenaza al séptimo hijo varón consecutivo de una pareja. La primera y más importante es el padrinazgo católico realizado por una figura políticamente poderosa: en la tradición histórica, el patrón de la estancia, el cura del pueblo o el intendente municipal; en la Argentina contemporánea, oficialmente el Presidente de la República en ejercicio, por la costumbre del padrinazgo presidencial vigente desde 1907 y formalizada en 1973-1974. El bautismo apadrinado por autoridad prominente rompía la cadena de transmisión mediante el sacramento católico. La segunda vía tradicional era la administración de un baño ritual de agua bendita al niño el primer viernes santo posterior a su nacimiento, ceremonia que debía repetirse durante siete años consecutivos. La tercera vía, más extrema y hoy en desuso, era la intervención de un payé más poderoso que el que originalmente había impuesto la maldición, mediante ritos de contra-brujería que empleaban tabaco ritual (petyngua), plumas de urutaú y palabras cantadas en guaraní arcaico. La cuarta vía, tácita y trágica, era la muerte violenta del niño maldito durante una de las transformaciones nocturnas del viernes, que liberaba al alma del séptimo hijo del ciclo de la maldición.

¿Qué autores han documentado etnográficamente al Luisón?

La documentación etnográfica del Luisón se apoya en cinco obras pivote publicadas entre 1914 y 2019. Curt Nimuendajú, etnógrafo alemán radicado en Brasil, publicó en 1914 en la Zeitschrift für Ethnologie (Berlín) el estudio Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guaraní, donde recopiló entre los apapocuva-guaraní del interior paulista los relatos cosmogónicos guaraníes que servirían de base a todas las sistematizaciones posteriores. Moisés Bertoni, naturalista suizo radicado en el Paraguay, publicó entre 1922 y 1927 La civilización guaraní en tres volúmenes desde su colonia experimental de Puerto Bertoni en el Alto Paraná, obra fundamental para el estudio de la religión y la moral guaraníes. León Cadogan, autodidacta paraguayo, publicó en 1959 en el Boletim FFCL/USP la obra pivote Ayvu Rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Egon Schaden, antropólogo brasileño de la USP, publicó también en 1959 A mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil, obra que sistematizó comparativamente las tradiciones tupí-guaraní del sur brasileño. A estas cinco obras pivote se añaden estudios importantes de Bartomeu Melià (jesuita catalán radicado en Paraguay), Alfred Métraux (etnólogo suizo especialista en el mundo tupinambá) y Adolfo Colombres (folklorista argentino).