Mama Ipacura, hermana-esposa Ayar del ciclo fundacional inca

Lo esencial. Mama Ipacura —llamada también Mama Cura, Mama Ipacura Rahua o Mama Ocura según la variante ortográfica del cronista— es una de las cuatro hermanas-esposas del mito fundacional inca del Cusco, hermana de Mama Ocllo, Mama Huaco y Mama Rahua. En la versión de Pedro Sarmiento de Gamboa (Historia índica, ~1572), tenida por canónica desde la segunda mitad del siglo XX, Mama Ipacura aparece emparejada con el hermano Ayar Cachi, el que será sellado por engaño en la cueva del monte Tampu Tocco al inicio del viaje fundacional desde Pacaritambo hacia el valle del Cusco. En la versión temprana de Juan de Betanzos (Suma y narración de los Incas, ~1551), con acceso directo al ámbito de palacio a través del matrimonio del cronista con la ñusta Cuxirimay Ocllo, sobrina del Sapa Inca Atahualpa, la distribución de las parejas es distinta y Mama Ipacura figura como hermana de sangre de Ayar Manco (futuro Manco Cápac), con función más subordinada. La variante ortográfica Mama Ocura es propia de Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, ~1653), y Felipe Guaman Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen gobierno (~1615) dibuja específicamente a Mama Ipacura en el ciclo iconográfico de las cuatro Coya originarias, con vestimenta ceremonial y con el tupu (alfiler de plata que sujeta el manto) característico del atuendo femenino de la nobleza inca. La relectura contemporánea desde los estudios de género andinos —Irene Silverblatt (Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton University Press, 1987) y María Rostworowski (La mujer en el Perú prehispánico, IEP, Lima, 1988)— ha recuperado a partir de los años 1980 la centralidad del cuarteto femenino del ciclo Ayar y ha devuelto a Mama Ipacura el peso simbólico que la crónica dinástica masculina del período toledano le había recortado. Su figura funciona hoy como referencia identitaria en el movimiento Warmi Kausay de mujeres andinas contemporáneas del Perú y Bolivia.

Origen cultural	Pueblo inca del Cusco (siglos XIII-XVI); tradición mítica del ciclo de Pacaritambo registrada en la primera crónica temprana de palacio (Juan de Betanzos, ~1551) y en las crónicas oficiales del período toledano (Sarmiento de Gamboa, ~1572; Cristóbal de Molina, ~1573-74); presencia iconográfica en la Nueva corónica de Felipe Guaman Poma de Ayala (~1615) con dibujo específico de la figura; relectura contemporánea desde los estudios de género andinos (Irene Silverblatt 1987, María Rostworowski 1988, Susan Elizabeth Ramírez 2005)
Tipo	Una de las cuatro hermanas-esposas Mama del ciclo Ayar; en la versión canónica de Sarmiento (~1572), esposa clasificatoria de Ayar Cachi, el hermano sellado en la cueva de Tampu Tocco; en la versión temprana de Betanzos (~1551), hermana de sangre de Ayar Manco; miembro de la lista canónica de las cuatro Coya originarias del linaje real inca; huaca ancestral con culto propio tras su muerte, según se desprende de la sistematización tardía del sistema ceque del Cusco por Bernabé Cobo (~1653)
Función mítica	Integrar el cuarteto femenino fundacional del linaje real inca junto con Mama Ocllo, Mama Huaco y Mama Rahua; encarnar, en la versión de Betanzos, el vínculo de parentesco directo con Ayar Manco como hermana de sangre; participar en el viaje fundacional desde Pacaritambo hasta el valle del Cusco; funcionar en la memoria dinástica como una de las cuatro Coya originarias del linaje real inca; recibir culto propio como huaca ancestral tras su muerte, con conservación de su cuerpo embalsamado según el sistema documentado por Cobo (~1653)
Atestación	Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia índica (~1572; ed. Ángel Rosenblat, Emecé, Buenos Aires, 1943; ed. Miguel Riquer, Historia 16, Madrid, 1988), FUENTE CENTRAL para la versión canónica; Juan de Betanzos, Suma y narración de los Incas (~1551; ed. María del Carmen Martín Rubio, Atlas, Madrid, 1987), FUENTE CENTRAL para la variante temprana con parentesco directo; Pedro Cieza de León, El señorío de los Incas (~1553; ed. Franklin Pease, Ayacucho, 1985); Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo (~1653; ed. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1956), con la variante ortográfica Mama Ocura; Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno (~1615; ed. Rolena Adorno y John Murra, Siglo XXI, México, 1980), con dibujo específico; síntesis moderna en Irene Silverblatt, Moon, Sun, and Witches (Princeton, 1987); María Rostworowski, La mujer en el Perú prehispánico (IEP, Lima, 1988) y Estructuras andinas del poder (IEP, 1983); Susan Elizabeth Ramírez, To Feed and Be Fed (Stanford, 2005); Rodolfo Cerrón-Palomino, Voces del Ande (PUCP, Lima, 2008)
Vigencia hoy	Reivindicación identitaria feminista andina en el Perú y Bolivia contemporáneos, con invocación de las cuatro Mama del ciclo Ayar como precedente prehispánico de agencia femenina en el poder político; presencia del cuarteto en escenificaciones del Inti Raymi del 24 de junio en la explanada de Sacsayhuamán, con actrices cusqueñas encarnando el papel de las cuatro hermanas fundacionales; movimiento Warmi Kausay de mujeres andinas contemporáneas del Cusco (Perú), La Paz y El Alto (Bolivia); trabajo académico e institucional de historiadoras peruanas (María Rostworowski, hasta su muerte en 2016; Marisol de la Cadena; Tarcila Rivera Zea del Centro de Culturas Indígenas del Perú CHIRAPAQ) y bolivianas (Julieta Paredes del movimiento Mujeres Creando Comunidad, Aida García Naranjo) que recuperan a las cuatro Mama como referencia simbólica

La memoria colonial del Tahuantinsuyu se transmitió a la posteridad europea a través de una serie de crónicas escritas por hombres —españoles peninsulares, mestizos peruanos, indígenas ladinos de segunda generación— y organizada casi siempre alrededor de la sucesión dinástica del Sapa Inca, es decir, alrededor de la línea masculina del poder político. La consecuencia narrativa fue previsible: las mujeres del panteón mítico y de la historia dinástica quedaron reducidas en la mayoría de las crónicas a papeles subordinados, funciones auxiliares o marcadores de linaje matrimonial, con escasas excepciones. Cuando el nombre de una Coya aparecía, era casi siempre para precisar el matrimonio del Sapa Inca de turno o para explicar el parentesco de un hijo con derechos sucesorios; rara vez la Coya emergía como protagonista de un episodio narrativo autónomo. Esa asimetría estructural es el marco dentro del cual se lee todo lo que las fuentes coloniales conservan sobre las cuatro hermanas-esposas del ciclo Ayar.

Dentro de ese marco, la figura de Mama Ipacura presenta un problema historiográfico particular. A diferencia de Mama Huaco —cuya condición guerrera y protagonismo en el episodio del bastón de oro tupayauri le aseguran presencia narrativa autónoma en Betanzos y en Sarmiento— y a diferencia de Mama Ocllo —cuya condición de esposa principal de Manco Cápac y madre del segundo Sapa Inca, Sinchi Roca, le asegura presencia genealógica destacada—, Mama Ipacura aparece en las fuentes coloniales con carga narrativa más discreta y con distribución variable de su parentesco según el cronista. Sarmiento la empareja con Ayar Cachi; Betanzos la presenta como hermana de sangre de Ayar Manco; Cobo la llama Mama Ocura con leve deformación ortográfica; Guaman Poma la dibuja en el ciclo iconográfico de las cuatro Coya originarias pero le dedica menos texto que a Mama Huaco. Esa variabilidad es precisamente lo que la hace historiográficamente interesante: es una figura de la lista canónica cuya identidad narrativa concreta cambia según el cronista y que por eso permite reconstruir, mediante lectura comparada de las fuentes, la mecánica misma de la variación mítica en la memoria dinástica cusqueña.

La recuperación historiográfica de Mama Ipacura es obra específica de los estudios de género andinos iniciados en la década de 1980. Irene Silverblatt, en Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru (Princeton University Press, 1987), y María Rostworowski, en Estructuras andinas del poder (IEP, Lima, 1983) y La mujer en el Perú prehispánico (IEP, Lima, 1988), leyeron con detalle las fuentes coloniales y demostraron que la línea femenina del panteón inca tenía culto propio y descendencia paralela a la del Sapa Inca. Silverblatt formuló para el sistema un nombre técnico —organización matri-patri paralela— según el cual la sucesión masculina del Sapa Inca y la sucesión femenina de la Coya operaban como líneas dinásticas relativamente independientes y complementarias, cada una con sus panacas, sus cultos, sus rituales y su calendario ceremonial. Este artículo recorrerá por separado tres momentos de la figura de Mama Ipacura: su posición dentro del cuarteto femenino fundacional del ciclo Ayar; el corpus etnohistórico que la transmite desde Betanzos (~1551) hasta Guaman Poma (~1615); y la relectura contemporánea desde los estudios de género de Silverblatt (1987) y Rostworowski (1988).

La tercera hermana-esposa Ayar del ciclo fundacional inca

El ciclo fundacional Ayar conocido por los cronistas del siglo XVI presenta cuatro parejas de hermanos-esposos emergidas por la ventana Capac Toco de la cueva Tampu Tocco (o Pacaritambo, unos 33 kilómetros al sur del Cusco): Ayar Manco con Mama Ocllo, Ayar Cachi con Mama Ipacura (o Mama Cura), Ayar Uchu con Mama Huaco, y Ayar Auca con Mama Rahua. La composición canónica es la de Sarmiento de Gamboa (~1572), redactada en el propio Cusco por encargo del virrey Francisco de Toledo mediante consulta sistemática a los quipucamayocs —especialistas en la lectura de los quipus, los registros de nudos y cuerdas de colores con los que la administración inca guardaba información numérica y narrativa— y a los descendientes de las panacas reales, los linajes agrupados en torno a la memoria de cada Sapa Inca difunto. Esa versión canónica ha sido tratada durante siglos como la referencia autoritativa del ciclo, pero coexiste desde el inicio con variantes anteriores y posteriores que redistribuyen las parejas y los parentescos de manera significativa.

En la versión canónica de Sarmiento, Mama Ipacura es esposa clasificatoria de Ayar Cachi, el hermano cuya fuerza excesiva —capaz de derribar cerros con la honda y de abrir quebradas de un solo tiro— resultaba peligrosa para el equilibrio del linaje en formación y que sus tres hermanos deciden eliminar mediante la maniobra del sirviente Tambochacay, que apila enormes piedras sobre la boca del pasaje de la cueva de Tampu Tocco. Al quedar sellado Ayar Cachi, la posición de Mama Ipacura en el ciclo se altera: como esposa clasificatoria de un hermano eliminado tempranamente, su función narrativa autónoma se reduce y su papel posterior en el viaje fundacional queda absorbido por el conjunto de las hermanas Mama supervivientes acompañando a Ayar Manco. Sarmiento no le dedica episodios narrativos particulares durante el resto del viaje hacia el valle del Cusco, y su siguiente aparición explícita es la lista de las cuatro Coya originarias del linaje real inca, en la que Mama Ipacura figura como tercera del cuarteto.

La versión temprana de Juan de Betanzos (~1551) presenta una distribución alternativa que redefine la posición de Mama Ipacura. En su relato, Mama Ipacura figura como hermana de sangre de Ayar Manco, es decir, como parte del núcleo de parentesco directo del futuro Manco Cápac, con posición más central que la de esposa clasificatoria de un hermano lateral. Betanzos no ofrece episodios narrativos particulares para Mama Ipacura durante el viaje —el protagonismo femenino de su versión corresponde a Mama Huaco, esposa principal de Ayar Manco y primera Coya según su distribución—, pero el reajuste del parentesco es historiográficamente decisivo: significa que en la memoria dinástica de palacio (a la que Betanzos accedía directamente por su matrimonio con la ñusta Cuxirimay Ocllo) Mama Ipacura era considerada hermana carnal del fundador del linaje, no cuñada. La categoría del parentesco cambia la posición simbólica de la figura dentro del sistema.

La etimología del nombre Ipacura (o Cura, según la variante) es objeto de discusión filológica desde el siglo XX. Rodolfo Cerrón-Palomino, principal lingüista contemporáneo de las lenguas quechua y aymara, ha señalado en Voces del Ande: ensayos de onomástica andina (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2008) que el término cura podría relacionarse con la voz khura del quechua sureño (variedad Cusco-Collao), con significado próximo a ‘planta silvestre’ o ‘hierba’, voz que sobrevive en el léxico contemporáneo de las comunidades campesinas del Cusco y Puno. La composición Ipa-cura podría interpretarse como ‘tía-planta’ o ‘anciana-hierba’, con connotación de figura ancestral femenina asociada a la esfera de las plantas silvestres del altiplano andino. La ambigüedad del étimo es coherente con la ambigüedad del personaje en las fuentes: la variabilidad ortográfica Mama Ipacura / Mama Cura / Mama Ipacura Rahua / Mama Ocura apunta a una figura cuya identidad léxica no quedó fijada por la tradición oral cusqueña con la misma nitidez con la que quedaron fijadas las de Mama Ocllo y Mama Huaco.

El corpus etnohistórico: de Betanzos (1551) a Guaman Poma (~1615)

El corpus etnohistórico que transmite la figura de Mama Ipacura abarca aproximadamente ochenta años, desde la primera crónica temprana de palacio (Betanzos, ~1551) hasta la voz indígena colonial de Guaman Poma (~1615), pasando por las crónicas oficiales del período toledano (Sarmiento, ~1572; Molina ‘el Cuzqueño’, ~1573-74) y por la sistematización tardía de Bernabé Cobo (~1653). Juan de Betanzos era originario de Valladolid o Betanzos (Galicia) según la fuente que se consulte, y desembarcó en el Perú en la década de 1540 tras breve estancia en La Española. Su formación como lengua —traductor jurado de runasimi al castellano— le abrió las puertas de la administración colonial temprana y del entorno familiar del último Sapa Inca reconocido por la línea legítima. Su matrimonio con la ñusta Cuxirimay Ocllo, sobrina de Atahualpa, fue el vehículo por el que accedió a las tradiciones orales del palacio y a la memoria genealógica de la panaca real. La Suma y narración de los Incas permaneció manuscrita durante más de tres siglos y no se publicó completa hasta la edición de María del Carmen Martín Rubio (Atlas, Madrid, 1987), con base en el manuscrito de Palma de Mallorca descubierto en 1987.

Pedro Sarmiento de Gamboa recogió una versión distinta veinte años después. Cosmógrafo y navegante andaluz nacido en Alcalá de Henares hacia 1532, participó en las expediciones oceánicas del Pacífico Sur y llegó al Perú en 1567. La Historia índica fue redactada en el propio Cusco entre 1570 y 1572 por encargo directo del virrey Francisco de Toledo con la finalidad expresa de reunir en un texto oficial la memoria histórica del Tahuantinsuyu. La finalidad política del texto era ambigua: por un lado servía a la legitimación colonial (mostraba a los incas como conquistadores relativamente recientes de los pueblos andinos, con lo que la conquista española quedaba justificada como sucesión de un imperio por otro); por otro lado quedaba consignada una versión oficial ordenada del corpus mítico cusqueño, con consulta sistemática a los quipucamayocs y a los descendientes de las panacas reales. La Historia índica permaneció manuscrita durante casi cuatro siglos y no se publicó hasta la edición de Richard Pietschmann en Berlín (1906), con posterior traducción anotada en la de Ángel Rosenblat (Emecé, Buenos Aires, 1943) y ediciones modernas de referencia como la de Miguel Riquer (Historia 16, Madrid, 1988).

Bernabé Cobo, jesuita jerezano nacido en 1580 y llegado al Perú en 1599, redactó su Historia del Nuevo Mundo a lo largo de varias décadas y la terminó hacia 1653. Su obra es tardía respecto a las anteriores pero de gran valor documental por su condición sistematizadora: Cobo trabajó con acceso directo al archivo del Colegio de San Pablo de Lima, que reunía manuscritos de crónicas anteriores y probanzas de curacas de la época temprana. En el libro XIII de la Historia del Nuevo Mundo (ed. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1956), Cobo transmite la descripción detallada del sistema ceque del Cusco —las 328 huacas repartidas en 41 líneas imaginarias que partían del Coricancha— y en su tratamiento del ciclo Ayar presenta a Mama Ipacura con la variante ortográfica Mama Ocura, sin que ello signifique cambio en la identidad de la figura. El sistema ceque fue estudiado con detalle por el antropólogo neerlandés R. Tom Zuidema en The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca (E. J. Brill, Leiden, 1964), obra que reordenó el conjunto documental colonial y estableció las bases de la investigación posterior.

Felipe Guaman Poma de Ayala, autor indígena colonial nacido hacia 1535 en la región de Ayacucho y de familia noble local, terminó su Nueva corónica y buen gobierno hacia 1615 tras varias décadas de recorridos por el antiguo territorio del Tahuantinsuyu. El manuscrito ilustrado con casi cuatrocientos dibujos —conservado en la Biblioteca Real de Copenhague desde 1660 y publicado por primera vez en edición crítica moderna por Rolena Adorno y John Murra (Siglo XXI, México, 1980)— es una fuente indígena colonial única para el conocimiento del corpus mítico y ritual andino de fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Guaman Poma dedica al ciclo de las cuatro Coya originarias del linaje real inca una serie iconográfica específica, con dibujos de cada una de las hermanas Mama vestidas con el atuendo ceremonial de la nobleza inca (manto, anaco o vestido largo, tupu de plata que sujeta el manto) y con atributos rituales específicos. El dibujo de Mama Ipacura la muestra con vestimenta característica del sur cusqueño y con posición jerárquica en el orden de las cuatro Coya, confirmando la persistencia de la figura en la memoria dinástica indígena colonial casi un siglo después de la conquista española.

Género y matrilinealidad en el panteón inca según Silverblatt (1987) y Rostworowski (1988)

La recuperación historiográfica del cuarteto femenino del ciclo Ayar es obra específica de los estudios de género andinos iniciados en la década de 1980. Irene Silverblatt, antropóloga estadounidense entonces vinculada a la Universidad de Michigan, publicó en 1987 en Princeton University Press Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, obra de referencia canónica del campo. Silverblatt trabajó con detalle documental las fuentes coloniales españolas del siglo XVI y las probanzas coloniales del XVII, y demostró que la línea femenina del panteón inca tenía culto propio y descendencia paralela al del Sapa Inca masculino. Formuló para el sistema el nombre técnico de organización matri-patri paralela: la sucesión dinástica del Sapa Inca y la sucesión femenina de la Coya principal operaban como dos líneas relativamente independientes, cada una con sus panacas reales (grupos familiares agrupados en torno a la memoria de cada Sapa Inca o de cada Coya difuntos), sus cultos particulares, sus rituales del calendario ceremonial y sus derechos de propiedad sobre tierras, ganado y objetos rituales.

El sistema matri-patri paralelo tenía en las cuatro Mama del ciclo Ayar su modelo mítico fundacional. Las cuatro hermanas-esposas del cuarteto original —Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura y Mama Rahua— constituían las cuatro Coya originarias del linaje real, con derechos matrimoniales específicos (poligamia jerárquica del Sapa Inca con esposa principal Coya y esposas secundarias ñustas), con culto ancestral tras su muerte (conservación de los cuerpos embalsamados en el Coricancha junto con los de los Sapa Inca difuntos) y con presencia calendárica en las ceremonias mayores del imperio (participación en el Inti Raymi de junio, en el Capac Raymi de diciembre y en el Situa de agosto). María Rostworowski, en La mujer en el Perú prehispánico (IEP, Lima, 1988), completó el cuadro con documentación específica sobre la ñusta y la aclla (mujer consagrada al servicio del culto solar en el acllahuasi del Cusco), y demostró que la esfera femenina del poder inca tenía autonomía institucional considerable dentro del sistema imperial.

La Mama Ipacura del corpus etnohistórico, leída desde el marco analítico de Silverblatt y Rostworowski, adquiere sentido más pleno del que las crónicas coloniales del siglo XVI le habían asignado. Su condición de tercera Coya originaria del linaje real (según la lista canónica de Sarmiento) o de hermana de sangre de Ayar Manco (según la variante temprana de Betanzos) no la reduce a papel subordinado: la integra a la línea femenina fundacional del linaje inca con derechos culturales autónomos y con presencia calendárica en el ciclo ritual. Susan Elizabeth Ramírez, en To Feed and Be Fed: The Cosmological Bases of Authority and Identity in the Andes (Stanford University Press, 2005), ha completado el cuadro documentando la función material del cuerpo embalsamado de las Coya difuntas en la reproducción del cuerpo político inca: las momias femeninas participaban en banquetes rituales, recibían ofrendas de comida y bebida, y funcionaban como fundamento de legitimidad para las Coya sucesivas de cada generación. La Mama Ipacura del sistema mítico fundacional era, en esa lectura, la primera pieza de una línea dinástica femenina que se prolongó durante casi tres siglos.

La vigencia contemporánea de Mama Ipacura tiene lugar en un marco explícitamente político: el movimiento feminista indígena andino de los años 1980 en adelante, y particularmente el movimiento Warmi Kausay (voz quechua que significa ‘vida de la mujer’ o ‘vivir mujer’) de mujeres andinas contemporáneas del Perú y de Bolivia. Domitila Barrios de Chungara (1937-2012), líder de las esposas de mineros de Siglo XX (Potosí, Bolivia) y autora de Si me permiten hablar (Siglo XXI, México, 1977), invocó a las cuatro Mama del ciclo Ayar como precedente prehispánico de agencia femenina en el poder. Julieta Paredes, filósofa feminista aymara del movimiento Mujeres Creando Comunidad de La Paz (Bolivia), ha desarrollado desde 2000 una teoría del feminismo comunitario que se apoya explícitamente en el modelo matri-patri paralelo de Silverblatt para argumentar por la restitución contemporánea de la esfera femenina en la política andina. En el Perú, Máxima Acuña de Chaupe (defensora de los derechos ambientales de las comunidades campesinas de Cajamarca, ganadora del Premio Goldman 2016), Melania Canales Poma (presidenta de la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú ONAMIAP) y Tarcila Rivera Zea (del Centro de Culturas Indígenas del Perú CHIRAPAQ) invocan a las cuatro Coya originarias como referencia simbólica en su trabajo político por los derechos de las mujeres indígenas contemporáneas. Aida García Naranjo, exministra de la Mujer y Poblaciones Vulnerables del Perú (2011-2012), ha desarrollado en varios artículos la figura de Mama Ipacura como precedente institucional del feminismo indígena andino contemporáneo, con vinculación explícita al Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de Naciones Unidas y a la Comisión Interamericana de Mujeres de la OEA.

Una mirada final

Mama Ipacura es una figura del cuarteto femenino fundacional del linaje real inca cuya identidad narrativa concreta varía según el cronista pero cuya posición estructural dentro del ciclo Ayar es firme y estable: tercera de las cuatro Coya originarias, hermana-esposa clasificatoria de Ayar Cachi en la versión canónica de Sarmiento (~1572) o hermana de sangre de Ayar Manco en la variante temprana de Betanzos (~1551), y presencia iconográfica documentada por Guaman Poma (~1615) en el ciclo de las cuatro Coya del linaje. La variabilidad de su identidad narrativa concreta —lejos de restarle importancia— la convierte en pieza historiográficamente valiosa: permite reconstruir mediante lectura comparada de las fuentes la mecánica misma de la variación mítica en la memoria dinástica cusqueña del siglo XVI, y confirma que el corpus mítico inca no se transmitió como texto único sino como campo de versiones en competencia, cada una con acentos diferentes sobre las mismas figuras.

La figura pertenece a un conjunto mayor cuyas piezas —las otras tres hermanas Mama, los cuatro hermanos Ayar, el sistema ceque del Cusco, el culto a Mama Quilla y a Pachamama, la genealogía dinástica de las Coya sucesivas del linaje real inca— solo se dejan entender cuando se leen en conjunto. Leer a Mama Ipacura por separado de Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Rahua, Manco Cápac, Ayar Cachi, Ayar Uchu, Ayar Auca y del sistema ceque del Cusco es una operación historiográfica útil pero incompleta, y solo tiene sentido cuando se restituye después al conjunto del que forma parte. El panteón inca —con Wiracocha, Inti, Pachamama, los apus montañeros y el Ausangate quechua meridional— y las huacas locales de las provincias altas del Tahuantinsuyu (los wari willka de la sierra central, la ciudadela costera de Fempellec, los nevados Illampu y Huayna Potosí de la cordillera Real, la figura del gran conquistador Pachacuti Inca del siglo XV) forman el marco en el que Mama Ipacura adquiere su sentido pleno: una de las cuatro Coya originarias del linaje real cuya recuperación historiográfica contemporánea, impulsada desde Silverblatt (1987) y Rostworowski (1988) hasta el movimiento Warmi Kausay del feminismo indígena andino actual, la ha devuelto al centro de la memoria dinástica cusqueña después de casi cinco siglos de invisibilización por la crónica colonial masculina.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Mama Ipacura en el mito fundacional inca?

Mama Ipacura —llamada también Mama Cura, Mama Ipacura Rahua o Mama Ocura según la variante ortográfica del cronista— es una de las cuatro hermanas-esposas del mito fundacional inca del Cusco, hermana de Mama Ocllo, Mama Huaco y Mama Rahua. En la versión canónica de Pedro Sarmiento de Gamboa (Historia índica, ~1572) aparece emparejada con el hermano Ayar Cachi, el que será sellado por engaño en la cueva del monte Tampu Tocco al inicio del viaje fundacional desde Pacaritambo. En la versión temprana de Juan de Betanzos (Suma y narración de los Incas, ~1551), con acceso directo al ámbito de palacio, figura como hermana de sangre de Ayar Manco (futuro Manco Cápac). La variante ortográfica Mama Ocura es propia de Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, ~1653), y Guaman Poma la dibuja en el ciclo iconográfico de las cuatro Coya originarias.

¿Por qué las fuentes coloniales varían tanto en su tratamiento?

La variabilidad refleja la naturaleza misma del corpus mítico inca, que no se transmitió como texto único sino como campo de versiones en competencia. Betanzos (~1551) accedía por matrimonio a la memoria oral de palacio (con la ñusta Cuxirimay Ocllo, sobrina de Atahualpa) y presenta a Mama Ipacura como hermana de sangre de Ayar Manco. Sarmiento (~1572) trabajó con consulta sistemática a los quipucamayocs por encargo del virrey Toledo y la empareja con Ayar Cachi. Cobo (~1653) sistematiza tardíamente y presenta la variante ortográfica Mama Ocura. Guaman Poma (~1615) desde su posición indígena colonial le dedica dibujo específico en el ciclo iconográfico de las cuatro Coya. La lectura comparada de las fuentes permite reconstruir la mecánica de la variación mítica en la memoria dinástica cusqueña del siglo XVI.

¿Qué es la organización matri-patri paralela de Silverblatt (1987)?

Es el modelo analítico formulado por Irene Silverblatt en Moon, Sun, and Witches (Princeton, 1987) según el cual la sucesión dinástica del Sapa Inca (línea masculina) y la sucesión de la Coya principal (línea femenina) operaban como dos líneas dinásticas relativamente independientes y complementarias en el Tahuantinsuyu. Cada una tenía sus propias panacas reales, sus cultos particulares, sus rituales del calendario ceremonial y sus derechos de propiedad sobre tierras y objetos rituales. Las cuatro Mama del ciclo Ayar —Ocllo, Huaco, Ipacura y Rahua— constituían el modelo mítico fundacional de esa línea femenina paralela, con culto ancestral tras su muerte (conservación de los cuerpos embalsamados en el Coricancha) y presencia calendárica en las ceremonias mayores del imperio.

¿Qué es el movimiento Warmi Kausay y qué papel juega Mama Ipacura?

El movimiento Warmi Kausay (voz quechua que significa ‘vida de la mujer’ o ‘vivir mujer’) es el feminismo indígena andino contemporáneo del Perú y de Bolivia, iniciado en la década de 1980 con figuras fundadoras como Domitila Barrios de Chungara (autora de Si me permiten hablar, 1977) y desarrollado desde 2000 por pensadoras como Julieta Paredes (movimiento Mujeres Creando Comunidad de La Paz), Aida García Naranjo (exministra peruana de la Mujer 2011-2012), Tarcila Rivera Zea (Centro de Culturas Indígenas del Perú CHIRAPAQ) y Melania Canales Poma (Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas ONAMIAP). Estas pensadoras invocan a las cuatro Coya originarias del ciclo Ayar —Mama Ipacura entre ellas— como precedente prehispánico de agencia femenina en el poder político andino.

¿Qué fuentes coloniales documentan a Mama Ipacura?

Las fuentes principales son Juan de Betanzos, Suma y narración de los Incas (~1551; ed. María del Carmen Martín Rubio, Atlas, Madrid, 1987), con la variante temprana de parentesco directo con Ayar Manco; Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia índica (~1572; ed. Ángel Rosenblat, Emecé, Buenos Aires, 1943), con la versión canónica de pareja con Ayar Cachi; Pedro Cieza de León, El señorío de los Incas (~1553); Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo (~1653), con la variante ortográfica Mama Ocura; Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno (~1615), con dibujo específico. La síntesis moderna de referencia es Irene Silverblatt, Moon, Sun, and Witches (Princeton, 1987); María Rostworowski, La mujer en el Perú prehispánico (IEP, Lima, 1988); Susan Elizabeth Ramírez, To Feed and Be Fed (Stanford, 2005); y Rodolfo Cerrón-Palomino, Voces del Ande (PUCP, Lima, 2008), para la etimología.