Chakhi, el hermano adversario de Karagabí en la mitología emberá

En breve. Chakhi (grafías dialectales Chakena y Chak Buro según la variante regional del Emberá bedéa) es el hermano adversario primordial de Karagabí en el panteón del pueblo Emberá del Chocó biogeográfico colombiano. La mitología Emberá, documentada por Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963) y ampliada por Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), sitúa a Chakhi como el hermano de sombra del creador con el que forma una pareja cósmica hermano-adversario paralela al motivo panamericano registrado también en el ciclo Wanadi–Kaajushawa del pueblo ye’kwana del alto Orinoco. En la versión recogida por Pardo entre narradores del Alto Andágueda (departamento del Chocó), Chakhi provoca el diluvio primordial para acabar con la humanidad recién creada por Karagabí y es el origen ontológico del mal, de la envidia, de la enfermedad, de la brujería maligna y de la muerte. Los jaibaná (chamanes emberá) trabajan hasta hoy con «jai de Chakhi» —los espíritus malignos que causan enfermedad son entendidos como emisarios suyos—, según la etnografía chamánica de Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2006). La figura permanece activa en el discurso ritual emberá contemporáneo del río San Juan, del río Baudó y del Alto Andágueda, y se ha reconfigurado en los relatos de las comunidades desplazadas por el conflicto armado colombiano.

Origen cultural	Pueblo Emberá (autónimo Ẽmbera, «gente») del Chocó biogeográfico colombiano y de la región panameña de la Comarca Emberá-Wounaan; habitantes de la selva pluvial más lluviosa del planeta (Chocó-Darién, con precipitaciones anuales de 8.000 a 13.000 mm en algunos puntos), asentados a lo largo de los ríos Atrato, San Juan, Baudó, Sinú, Andágueda, Bebará, Bebaramá, Docampadó, Purricha y afluentes; aproximadamente 50.000 habitantes en Colombia según Censo DANE 2018, distribuidos en cuatro subgrupos según ecosistema y territorio: Chamí («hijos de la sangre», del interior serrano de Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca), Katío (Antioquia y Chocó norte, cuenca del Atrato medio y del alto Sinú), Dóbida («gente del agua», ribereños del Atrato bajo y del San Juan bajo) y Eyabida («gente de la montaña», del interior serrano de Antioquia); lengua Emberá bedéa de la familia chocoana (parientes lingüísticos: pueblos wounaan-noanamá); organización social en parentelas dispersas por los cauces fluviales, con el tambo emberá tradicional elevado sobre pilotes y sin nucleación en aldea permanente hasta la reciente sedentarización; liderazgo tradicional en manos del jaibaná (chamán) y del cabezaera (líder político local); sometidos al conflicto armado colombiano desde los años 1980 con desplazamiento forzado masivo (comunidades emberá desplazadas visibles en Bogotá, Medellín, Pereira, Manizales y otras capitales durante los años 2000-2020, con el episodio del asentamiento del Parque Nacional en Bogotá 2019-2022 como caso público); reconocidos constitucionalmente por la Constitución Política de Colombia de 1991 (artículos 7, 8, 10, 68 y 246-247) y por la Ley 21 de 1991 que ratificó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales
Tipo	Hermano adversario primordial de Karagabí (creador) en el panteón del pueblo Emberá; figura dual y necesaria dentro del ciclo mitológico central emberá que forma pareja hermano-adversario con el creador de manera paralela al motivo panamericano registrado también en el ciclo Wanadi–Kaajushawa del pueblo ye’kwana del alto Orinoco, en la oposición Serankua-Kaku Serankua del pueblo kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta (aunque en el caso kogi la relación es de complemento no-adversario) y en otros ciclos amerindios documentados por la antropología comparada; grafías registradas Chakhi, Chakena y Chak Buro según la variante dialectal del Emberá bedéa (los tres nombres refieren a la misma figura mítica, con adaptaciones fonéticas propias de los dialectos Chamí, Katío y Dóbida respectivamente); en la narrativa del Alto Andágueda recogida por Mauricio Pardo (1987) se describe como el hermano de sombra que quiere destruir a la humanidad y que causa el diluvio primordial; en el discurso ritual contemporáneo de los jaibaná se lo asocia con los jai (espíritus, entidades espirituales) malignos que causan enfermedad, mala suerte, brujería y muerte violenta; el trabajo etnográfico posterior de Anne Marie Losonczy (1997, 2006) ha documentado la persistencia de la figura en el discurso ritual emberá del río San Juan y del río Baudó, así como su reconfiguración en el marco simbólico del sufrimiento contemporáneo de las comunidades emberá desplazadas por el conflicto armado colombiano
Función mítica	Origen ontológico del mal, de la envidia, de la enfermedad, de la brujería maligna, de la mala suerte y de la muerte violenta en el orden emberá; adversario cósmico del creador Karagabí en el ciclo mitológico central del pueblo Emberá; causante del diluvio primordial que ahoga a la humanidad recién creada según la variante recogida por Mauricio Pardo en Zroara Nebura (1987) —Karagabí instruye entonces a un hombre justo (o a una pareja según la variante) para construir una balsa con semillas de maíz, plátano, chontaduro, borojó y otras plantas cultivadas, y con parejas de animales, motivo panamericano del diluvio paralelo al del huichol Watákame, al del tamanaco Amalívaca y al del muisca Chibchacum del Salto del Tequendama—; los jaibaná contemporáneos trabajan con «jai de Chakhi» en las curaciones rituales entendiendo que las enfermedades, la mala suerte prolongada y la brujería maligna son manifestaciones o emisarios suyos que hay que enviar de vuelta a su fuente, procedimiento chamánico documentado por Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (2006) en las comunidades del río San Juan y del río Baudó; en el discurso ritual el nombre suele sustituirse por perífrasis («el hermano», «el otro», «el de la sombra»), práctica de tabú onomástico común a muchas etnografías americanas; la iconografía ritual asociada aparece en los bástones ceremoniales (bastones jaibanás) tallados en madera negra con figuras humanoides pequeñas que representan los jai bajo el control del chamán, colecciones que están hoy en el Museo del Oro del Banco de la República (Bogotá) y en el Museo Universitario de Antropología de la Universidad de Antioquia (Medellín)
Atestación	Nils M. Holmer, Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), fuente fundacional del corpus mitológico emberá con el registro del ciclo cosmogónico central; Mauricio Pardo Rojas, Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), recopilación central en castellano con narradores del Alto Andágueda (Chocó) durante los años 1970 y 1980; Mauricio Pardo, Adaptación al medio y participación social de la mujer entre los emberá del río Andágueda (Universidad de los Andes, Bogotá, 1980); Anne Marie Losonczy, La trama interétnica: ritual, sociedad y figuras del intercambio entre los grupos negros y emberá del Chocó (ICANH, Bogotá, 1997); Anne Marie Losonczy, Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006), referencia central sobre el trabajo contemporáneo de los jaibaná y sobre la reconfiguración del ciclo Karagabí–Chakhi en el marco del conflicto armado colombiano; Luis Guillermo Vasco Uribe, Semejantes a los dioses: cerámica y cestería embera-chamí (Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987); Fernando Urrea Giraldo y María Cristina Zúñiga, diversos trabajos sobre migración y familia emberá (Universidad del Valle, Cali, 1985 en adelante); Astrid Ulloa Cubillos, La construcción del nativo ecológico (ICANH, Bogotá, 2004); Marc de Civrieux, Watunna: mitología makiritare (Monte Ávila Editores, Caracas, 1970), obra comparativa central para el ciclo ye’kwana Wanadi–Kaajushawa; documentación complementaria del Centro Nacional de Memoria Histórica (informe Nuestra vida ha sido nuestra lucha, Bogotá, 2015), del Informe Final de la Comisión de la Verdad (2022) y de la Alta Consejería Presidencial para los Derechos Humanos
Vigencia hoy	Figura activa en el discurso ritual jaibaná contemporáneo de las comunidades emberá del Chocó, Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca; los jai de Chakhi son invocados en las curaciones chamánicas para diagnosticar y expulsar enfermedades entendidas como causadas por brujería, envidia u ofensas a los dueños del monte y del agua; Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006) documentó la persistencia del sistema chamánico en las comunidades del río San Juan y del río Baudó a pesar del conflicto armado y del desplazamiento forzado; el imaginario del mal y de la muerte violenta reconfigurado por los emberá desplazados en Bogotá, Medellín, Pereira, Manizales y otras capitales ha reactualizado la figura de Chakhi como marco de sentido para el sufrimiento contemporáneo (paramilitares del Bloque Élmer Cárdenas y del Bloque Pacífico de las AUC, guerrilla de las FARC-EP frentes 34 y 57, minería aurífera ilegal con dragas de retroexcavadora y uso de mercurio, cultivos ilícitos de coca y de amapola, contaminación mercurial de los ríos San Juan, Andágueda y Atrato); el Centro Nacional de Memoria Histórica en el informe Nuestra vida ha sido nuestra lucha (2015) y la Comisión de la Verdad en el Informe Final (2022) han recogido testimonios en los que las comunidades emberá desplazadas describen las masacres, los desplazamientos forzados y las desapariciones dentro del marco simbólico del ciclo Karagabí–Chakhi; los emberá del Alto Andágueda mantienen un ciclo ritual anual documentado por Pardo (1987) que incluye la piladera (baile ritual comunitario nocturno) y el jai wandra (canto ceremonial del jaibaná) en los que la figura de Chakhi aparece invocada bajo perífrasis rituales; el trabajo de los dobora o dobera (curanderos menores especializados en plantas medicinales) complementa el del jaibaná en la atención cotidiana de dolencias menores

El pueblo Emberá (autónimo Ẽmbera, «gente») es uno de los grupos indígenas más numerosos del noroeste de Sudamérica y de la región biogeográfica del Chocó, con presencia mayor en Colombia (~50.000 habitantes según Censo DANE 2018), en Panamá (Comarca Emberá-Wounaan) y en menor número en Ecuador. Los emberá hablan Emberá bedéa, lengua de la familia chocoana, y se dividen en cuatro subgrupos según ecosistema y territorio: Chamí («hijos de la sangre», del interior serrano de Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca), Katío (Antioquia y Chocó norte, cuenca del Atrato medio y del alto Sinú), Dóbida («gente del agua», ribereños del Atrato bajo y del San Juan bajo) y Eyabida («gente de la montaña», del interior serrano de Antioquia). El asentamiento tradicional emberá es el tambo elevado sobre pilotes a orillas de un río, sin nucleación en aldea permanente, dispersión que ha impuesto históricamente la selva pluvial del Chocó —el ecosistema más lluvioso del planeta, con precipitaciones anuales de 8.000 a 13.000 mm en algunos puntos— y el uso ribereño del terreno cultivable de vega. El liderazgo tradicional corresponde al jaibaná (chamán) en el plano ritual y al cabezaera (jefe local) en el plano político comunitario.

El corpus mitológico emberá se documentó de manera sistemática por primera vez con la etnografía sueca de Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), trabajo pionero que registró el ciclo cosmogónico central con la pareja Karagabí (creador) y Chakhi (hermano adversario). La recopilación más completa en castellano se debe a Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), fruto del trabajo de campo del autor con narradores del Alto Andágueda (departamento del Chocó) durante los años 1970 y 1980. Pardo recoge las versiones más elaboradas del mito del diluvio primordial provocado por Chakhi, del engaño de Karagabí para obtener el sol de manos del Antumia mayor, y de la creación de los emberá a partir de bastones de madera. La lectura académica del sistema chamánico emberá y de la persistencia contemporánea de la figura de Chakhi se debe a la antropóloga franco-belga Anne Marie Losonczy en La trama interétnica (ICANH, Bogotá, 1997) y sobre todo en Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006), trabajo de referencia sobre el jaibanismo emberá y su reconfiguración en el marco del conflicto armado colombiano.

La figura de Chakhi pertenece al núcleo del ciclo cosmogónico central emberá y tiene tres dimensiones que este artículo desarrolla en secuencia: el papel de hermano adversario primordial dentro del panteón, el episodio del diluvio como motivo panamericano documentado también en otros ciclos mitológicos americanos, y la vigencia contemporánea de la figura en el trabajo ritual de los jaibaná —chamanes emberá que negocian con los jai (espíritus, entidades espirituales) mediante cantos rituales (jai wandra), bastones jaibanás tallados en madera negra y ofrendas de tabaco y chicha—. La comparación regional con los ciclos ye’kwana (Wanadi–Kaajushawa), kogi (Serankua-Kaku Serankua), muisca (Chibchacum del Tequendama), huichol (Watákame) y tamanaco (Amalívaca) sitúa a Chakhi dentro del motivo panamericano del hermano-adversario del creador y del diluvio primordial, ampliamente estudiado por la antropología comparada desde los trabajos de Franz Boas y Alfred Kroeber a inicios del siglo XX hasta Claude Lévi-Strauss en Mythologiques (Plon, París, 1964-1971) y Philippe Descola en Par-delà nature et culture (Gallimard, París, 2005).

El hermano adversario en el panteón emberá

El panteón emberá organiza sus figuras mayores en un sistema binario cuya pareja fundamental es Karagabí (creador) y Chakhi (hermano adversario). Karagabí es el creador de la humanidad emberá, del sol, de la luna y del orden del mundo; Chakhi es su hermano de sombra, contemporáneo a él en el tiempo primordial y activo desde antes del origen de la humanidad. Según la versión recogida por Mauricio Pardo (1987) entre narradores del Alto Andágueda, los dos hermanos coexisten desde el principio y su relación no es la de un dios y una criatura suya —Chakhi no es un mal creado por Karagabí— sino la de dos figuras primordiales cuyas voluntades entran en conflicto respecto a la humanidad. Karagabí quiere hacer humanos y sostenerlos; Chakhi quiere impedir su creación o destruirlos una vez creados. El sistema binario es dual y necesario en el orden emberá: sin la sombra de Chakhi no habría enfermedad, muerte, envidia ni brujería, pero tampoco reto ni prueba para la humanidad. El trabajo comparado de Losonczy (2006) con otras tradiciones americanas del hermano adversario del creador subraya que esta ambivalencia estructural es un rasgo compartido con múltiples ciclos amerindios y no una peculiaridad emberá.

Chakhi es el nombre más frecuente en la literatura etnográfica en castellano y aparece así en Pardo (1987) y en Losonczy (2006). Holmer (1963), trabajando con hablantes de un dialecto costero, registró la variante Chakena. En algunos textos aparece también la variante Chak Buro, forma extendida donde el segundo elemento remite a un sufijo del Emberá bedéa que enfatiza la agencia del sujeto. Los tres nombres refieren a la misma figura mítica y las variaciones responden a las diferencias fonéticas entre los dialectos Chamí, Katío y Dóbida. Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (2006) sistematiza el uso de la grafía Chakhi como forma más frecuente en el discurso jaibaná contemporáneo del río San Juan y del río Baudó. En el discurso ritual, sin embargo, los jaibaná evitan pronunciar el nombre directamente y usan perífrasis como «el hermano», «el otro» o «el de la sombra», práctica común en las etnografías americanas donde los nombres de las entidades malignas están sujetos a tabú onomástico —fenómeno estudiado por Franz Boas para los pueblos de la costa noroeste de Norteamérica y por Alfred Métraux para los pueblos del Chaco y de la Amazonia.

La función ontológica de Chakhi en el orden emberá es la de origen del mal: la enfermedad, la muerte violenta, la envidia, la brujería maligna, la mala suerte y las desgracias imprevistas proceden de él o de sus emisarios. Los jaibaná no consideran que la enfermedad sea un fenómeno neutro sino que la interpretan como una intrusión de un jai maligno enviado por Chakhi o por un jaibaná enemigo que trabaja con jai de Chakhi. Esta interpretación de la enfermedad como intrusión espiritual es común a muchos sistemas chamánicos americanos y ha sido estudiada por Michael Taussig en Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (University of Chicago Press, Chicago, 1987) en el Putumayo y por Eduardo Viveiros de Castro en distintos trabajos sobre el perspectivismo amerindio. El jaibaná trabaja para diagnosticar el jai intruso, negociar con él, y enviarlo de vuelta a su fuente —a Chakhi o al jaibaná enemigo que lo mandó—, procedimiento en el que se usan cantos rituales (jai wandra), bastones jaibanás tallados en madera negra, chicha ritual de maíz o de plátano fermentado y tabaco puro fumado en pipa ceremonial.

La red del panteón emberá alrededor del binario Karagabí–Chakhi incluye figuras vinculadas por función territorial y ritual. Karagabí, hermano creador y contraparte de Chakhi, es la figura central del ciclo cosmogónico emberá. Los Antumia son los dueños plurales de los ríos y del monte, entidades territoriales con las que los jaibaná negocian mediante rituales de permiso y de compensación. Sira es una figura del panteón chocoano vecino wounaan-noanamá con paralelismos funcionales. Rubaruba pertenece al ciclo dual complementario del corpus emberá. El paralelo regional del hermano-adversario del creador aparece con particular fuerza en Wanadi y Kaajushawa del pueblo ye’kwana del alto Orinoco, donde el patrón estructural es prácticamente idéntico al ciclo emberá. En Colombia, ciclos comparables aparecen en las mitologías de otros pueblos indígenas: la creación dual de Tay Nasa y Uma Nasa del pueblo nasa del suroccidente andino, y la figura civilizadora de Juan Tama, aunque la función adversaria específica de Chakhi es propia del panteón emberá. Para el marco general del pueblo emberá véase Pueblo Emberá-Chamí: hub; para las tradiciones vecinas del suroccidente colombiano Pueblo Nasa: hub y Pueblo U’wa: hub.

El diluvio primordial y el motivo panamericano

El episodio central en el que Chakhi aparece como agente destructor de la humanidad recién creada es el mito del diluvio primordial recogido por Mauricio Pardo (1987) entre narradores del Alto Andágueda. Según la versión de Pardo, después de que Karagabí creara a la primera humanidad emberá a partir de bastones de madera, Chakhi provocó una inundación cósmica —lluvias sin fin, desbordamiento de todos los ríos, subida del nivel del mar Pacífico hasta cubrir las serranías del Chocó— con la intención expresa de acabar con la creación de su hermano. Karagabí, advertido a tiempo, instruyó a un hombre justo (o a una pareja según la variante) para que construyera una balsa —o una casa flotante de guaduas y palmas, según la versión— y llenara la embarcación con semillas de maíz, plátano, chontaduro, borojó y otras plantas cultivadas, con parejas de animales domésticos y con recipientes de agua dulce. La balsa flotó durante meses hasta que las aguas bajaron y la humanidad emberá pudo recomenzar en un mundo renovado.

Las variantes de la narración recogidas por Pardo (1987), por Holmer (1963) y por Losonczy en trabajos etnográficos posteriores (1997, 2006) presentan diferencias interesantes que dependen del narrador y de la comunidad. En la versión del Alto Andágueda, Karagabí envía un pájaro (colibrí, tórtola o paloma según variante) para comprobar si las aguas han bajado, motivo paralelo al del arca de Noé bíblica que Losonczy analiza en La trama interétnica (1997) como resultado del contacto interétnico prolongado entre las comunidades emberá y las comunidades afrocolombianas del Pacífico durante los siglos XVII a XX. En la versión del río San Juan, en cambio, no hay pájaro y la balsa toca tierra sola cuando las aguas bajan. En la variante recogida por Holmer entre hablantes costeros, es una pareja la que sobrevive, no un hombre solo. La diversidad de variantes es la marca esperada de una tradición oral viva, transmitida por narradores con relaciones distintas con el corpus mítico común y con márgenes de creación individual dentro del marco tradicional.

El diluvio primordial provocado por un adversario del creador es motivo panamericano documentado por la antropología comparada desde los trabajos de Adolf Bastian en el siglo XIX y sistematizado por Franz Boas, Alfred Kroeber y Claude Lévi-Strauss en Mythologiques (Plon, París, 1964-1971) y en Histoire de lynx (Plon, París, 1991). Los paralelos americanos incluyen el diluvio de Watákame en el ciclo huichol (registrado por Konrad Theodor Preuss en Die Nayarit-Expedition, Teubner, Leipzig, 1912), el diluvio de Amalívaca en el ciclo tamanaco del Orinoco (registrado por Alexander von Humboldt en Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent, París, 1799-1804), el diluvio de Chibchacum que causa el desbordamiento y el Salto del Tequendama en la mitología muisca del altiplano cundiboyacense (registrado por fray Pedro Simón en Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, 1626), el diluvio recogido en el Popol Vuh k’iche’ del siglo XVI, y las múltiples versiones norteamericanas (algonquino, athapascano, cree, siouan, salish) recopiladas por Franz Boas y Alfred Kroeber a fines del siglo XIX y comienzos del XX. El patrón compartido es: creación reciente de la humanidad, adversario cósmico que provoca la inundación, sobreviviente instruido por el creador o por una figura auxiliar, repoblación posterior con semillas y animales conservados en la embarcación.

Anne Marie Losonczy en La trama interétnica (ICANH, 1997) desarrolla la lectura del mito emberá del diluvio como versión regional americana de un motivo cuya extensión geográfica —desde los pueblos athapascanos del subártico canadiense hasta los pueblos selk’nam de Tierra del Fuego— apoya la hipótesis de una tradición mitológica pan-americana ancestral. La lectura estructural comparada con el ciclo ye’kwana Wanadi–Kaajushawa recogido por Marc de Civrieux en Watunna: mitología makiritare (Monte Ávila Editores, Caracas, 1970) muestra un paralelismo casi punto por punto: creador y adversario son hermanos, el adversario provoca el desastre cósmico, el creador salva a un remanente humano, la humanidad presente es resultado de esa segunda creación tras el desastre. Losonczy sugiere que estas coincidencias no requieren postular contacto histórico directo entre los emberá y los ye’kwana —geográficamente distantes— sino que apuntan a un fondo mitológico común de la región nororiental sudamericana, hipótesis que apoya la lingüística comparada del chocoano y del caribe. La comparación con el motivo bíblico del diluvio de Noé recogido en el Génesis 6-9, muy presente en el Chocó a través de cinco siglos de evangelización católica y de un siglo de misiones protestantes, ha producido variantes híbridas que Losonczy documenta con detalle.

Los jai de Chakhi en el trabajo jaibaná contemporáneo

El sistema chamánico emberá tiene como figura central al jaibaná (chamán) y opera con el concepto de jai (espíritu, entidad espiritual). Un jaibaná es una persona que ha sido reconocida y formada durante años por un jaibaná mayor y que ha adquirido la capacidad de ver, negociar y trabajar con jai —los espíritus del monte, del agua, de las plantas, de los animales y de los ancestros—. Los jai no son un panteón cerrado sino un campo abierto de entidades espirituales cuya identidad, poder y peligro varían según el contexto ritual y según el trabajo del jaibaná. Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006) documenta la formación del jaibaná como un aprendizaje de años en el que el candidato aprende cantos (jai wandra), tallas de bastones jaibanás, manejo de plantas rituales (jagua, tabaco, chicha fermentada) y sobre todo el arte de negociar con los jai sin sucumbir a ellos. Los dobora o dobera (curanderos menores especializados en plantas medicinales) trabajan junto al jaibaná pero sin acceso al nivel superior de negociación con los jai.

Dentro del amplio campo de los jai, el jaibaná distingue entre jai «buenos» (aliados, protectores, curativos) y jai «malos» (agresores, causantes de enfermedad, portadores de brujería). Los jai malos son entendidos como manifestaciones o emisarios de Chakhi. Losonczy (2006) explica que el discurso ritual emberá contemporáneo del río San Juan y del río Baudó, donde ella hizo trabajo de campo durante los años 1980 y 1990, invoca a Chakhi como origen ontológico del mal presente en el mundo cotidiano: la fiebre inexplicable, el dolor abdominal persistente, la pérdida de un ser querido en circunstancias violentas, la mala suerte prolongada en la pesca o en la caza, la envidia entre vecinos, todos son leídos como intrusión de jai de Chakhi que el jaibaná debe diagnosticar y expulsar. El jaibaná trabaja «contra Chakhi» en cada curación, sabiendo que la lucha es asimétrica y que ningún jaibaná puede vencer a Chakhi de manera definitiva: el objetivo del ritual es levantar un daño concreto, no eliminar la fuente estructural del mal en el orden emberá.

El ritual de curación jaibaná típico documentado por Losonczy (2006) y por otros etnógrafos posteriores dura desde una tarde hasta varias noches consecutivas según la gravedad del caso. El paciente se acuesta en una hamaca en el tambo del jaibaná; el jaibaná bebe chicha fermentada de maíz o de plátano, fuma tabaco puro (mapachos ceremoniales) y comienza el jai wandra, canto ritual en Emberá bedéa que puede prolongarse durante horas. Con los bastones jaibanás golpea rítmicamente el suelo del tambo o los invoca acostados en su regazo. Los pequeños jai aliados del jaibaná —representados por las figuras humanoides talladas en los bastones— salen a buscar el jai maligno intruso en el cuerpo del paciente, lo identifican, lo negocian y lo expulsan. El jai expulsado puede ser enviado de vuelta al jaibaná enemigo que lo mandó (contrahechizo típico) o directamente a Chakhi. La curación se cierra con ofrendas de chicha, tabaco y comida a los jai aliados del jaibaná y con una comida ritual comunitaria en el tambo. En algunas ceremonias mayores se realiza además una piladera, baile ritual comunitario nocturno de agradecimiento.

El sistema jaibaná se ha reconfigurado en las últimas cuatro décadas por el impacto del conflicto armado colombiano, del desplazamiento forzado masivo y de la conversión evangélica de sectores de la comunidad emberá. Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (2006) analiza cómo el marco simbólico de Chakhi y los jai malignos se ha aplicado a los nuevos actores del sufrimiento contemporáneo: los paramilitares del Bloque Élmer Cárdenas y del Bloque Pacífico de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), la guerrilla de las FARC-EP frentes 34 y 57, los mineros ilegales de oro que contaminan con mercurio los ríos río San Juan, Andágueda, Bebará y Bebaramá, y los cultivadores de coca y de amapola que han desplazado la agricultura tradicional. En los testimonios recogidos por el Centro Nacional de Memoria Histórica (Nuestra vida ha sido nuestra lucha, 2015) y por la Comisión de la Verdad (Informe Final, 2022), las comunidades emberá desplazadas describen las masacres, los desplazamientos y las desapariciones dentro del marco simbólico del ciclo Karagabí–Chakhi. Los jaibaná desplazados a Bogotá, Medellín y Pereira mantienen el trabajo ritual en condiciones precarias, negociando con jai en apartamentos urbanos y en asentamientos de emergencia, adaptación etnográficamente inédita que Losonczy documenta como parte del proceso de «descolocación» emberá.

Para terminar

El corpus documental sobre Chakhi es limitado en volumen pero denso en calidad etnográfica. Las tres referencias centrales —Holmer (1963), Pardo (1987), Losonczy (2006)— construyen un marco de lectura del hermano adversario primordial que combina documentación de la tradición oral emberá (Holmer, Pardo) con análisis del sistema chamánico contemporáneo (Losonczy). La comparación regional con el ciclo Wanadi–Kaajushawa del pueblo ye’kwana, con el ciclo Serankua-Kaku Serankua kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta, con el diluvio muisca de Chibchacum en el Salto del Tequendama y con los múltiples paralelos amerindios del motivo del diluvio primordial sitúa a Chakhi dentro de un patrón panamericano de larga profundidad temporal, hipótesis que la lingüística comparada del chocoano-caribe y del caribe-tupí-guaraní refuerza indirectamente.

La figura de Chakhi permanece activa en el discurso ritual jaibaná del Chocó, Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca a pesar de cinco décadas de conflicto armado, desplazamiento forzado, minería ilegal y conversión evangélica. Los jaibaná del río San Juan, del río Baudó y del Alto Andágueda mantienen la práctica de trabajar con jai de Chakhi en las curaciones, y las comunidades emberá desplazadas a las ciudades han reconfigurado el ciclo mitológico central para dar sentido a las masacres, a los desplazamientos y a las desapariciones sufridas. El estudio antropológico del jaibanismo contemporáneo emberá sigue en curso en el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, en la Universidad de Antioquia, en la Universidad Nacional de Colombia y en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, con líneas de trabajo abiertas sobre la reconfiguración urbana del ritual, sobre la relación entre desplazamiento y práctica chamánica, y sobre las respuestas emberá al deterioro ambiental de los ríos y de la selva del Chocó biogeográfico.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Chakhi en el panteón emberá?

Chakhi (grafías dialectales Chakena y Chak Buro según la variante regional del Emberá bedéa) es el hermano adversario primordial de Karagabí en el panteón del pueblo Emberá del Chocó biogeográfico colombiano. Documentado por Nils M. Holmer en Etnografía de los indios chocó (Göteborg, 1963), por Mauricio Pardo Rojas en Zroara Nebura (Bogotá, 1987) y por Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006), Chakhi es el hermano de sombra del creador. Forma con Karagabí una pareja cósmica hermano-adversario paralela al motivo panamericano registrado también en el ciclo Wanadi-Kaajushawa del pueblo ye’kwana del alto Orinoco. Es el origen ontológico del mal, de la envidia, de la enfermedad y de la muerte.

¿Qué papel tiene Chakhi en el diluvio primordial emberá?

Chakhi es el causante del diluvio primordial en la versión del mito recogida por Mauricio Pardo en Zroara Nebura (1987) entre narradores del Alto Andágueda. Tras la creación de la humanidad emberá por Karagabí a partir de bastones de madera, Chakhi provoca una inundación cósmica para acabar con la creación de su hermano. Karagabí instruye a un hombre justo (o a una pareja según la variante) para construir una balsa con semillas y animales y sobrevivir. El motivo es panamericano y tiene paralelos en Watákame huichol, Amalívaca tamanaco, Chibchacum muisca del Salto del Tequendama y en múltiples versiones norteamericanas recopiladas por Franz Boas y Alfred Kroeber.

¿Cómo trabajan los jaibaná con los jai de Chakhi?

Los jaibaná (chamanes emberá) trabajan con los jai (espíritus) de Chakhi en las curaciones rituales. Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (ICANH, 2006) documenta el procedimiento: el jaibaná bebe chicha fermentada, fuma tabaco puro y canta el jai wandra durante horas mientras invoca a sus jai aliados —representados por figuras humanoides talladas en los bastones jaibanás de madera negra— para diagnosticar el jai maligno intruso en el cuerpo del paciente, negociar con él y expulsarlo. El jai expulsado puede ser enviado de vuelta al jaibaná enemigo que lo mandó o directamente a Chakhi.

¿Cuáles son las fuentes centrales sobre Chakhi?

Las tres fuentes centrales del corpus etnográfico sobre Chakhi son Nils M. Holmer con Etnografía de los indios chocó (Etnologiska Studier 21, Museo Etnográfico de Göteborg, 1963), fuente fundacional; Mauricio Pardo Rojas con Zroara Nebura: Historias del origen y otras narraciones de los ẽmbera del Alto Andágueda (Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán / Colcultura, Bogotá, 1987), recopilación central en castellano con narradores del Alto Andágueda; y Anne Marie Losonczy con La trama interétnica (ICANH, 1997) y Viaje y violencia: la paradoja chamánica emberá (ICANH, Bogotá, 2006), referencia sobre el jaibanismo contemporáneo. Complementarias: Luis Guillermo Vasco Uribe, Fernando Urrea Giraldo y Astrid Ulloa Cubillos.

¿Sigue vigente la figura de Chakhi en la actualidad?

Sí. La figura de Chakhi permanece activa en el discurso ritual jaibaná del Chocó, Antioquia, Risaralda, Caldas y Valle del Cauca. Los jaibaná del río San Juan, del río Baudó y del Alto Andágueda mantienen la práctica de trabajar con jai de Chakhi en las curaciones. Las comunidades emberá desplazadas por el conflicto armado a Bogotá, Medellín y Pereira han reconfigurado el ciclo mitológico central para dar sentido a las masacres, los desplazamientos y las desapariciones sufridas, según documenta Anne Marie Losonczy en Viaje y violencia (2006) y el Centro Nacional de Memoria Histórica en Nuestra vida ha sido nuestra lucha (2015).