Kharisiri, el chupasangre nocturno del imaginario aimara-quechua andino

Lo esencial: el Kharisiri es el chupasangre nocturno del imaginario aimara-quechua andino, un ser humano transformado —o un extranjero disfrazado— que ataca a viajeros solitarios en los caminos rurales para extraerles la grasa corporal (aycha wira o kharise) con una jeringa mágica o un cuchillo curvo. En los primeros documentos coloniales del siglo XVII se decía que la grasa iba a las fábricas de campanas españolas y a los óleos sagrados de las iglesias; en las variantes contemporáneas se atribuye a los hospitales que la venden, a las ONG sospechosas o a los turistas europeos que llegan con cámaras y mochilas. La figura sobrevive porque encarna, generación tras generación, la memoria histórica del extractivismo colonial en el imaginario andino.

Origen cultural	Aimara-quechua andino, con presencia en Bolivia, Perú, Chile y Ecuador. Variantes regionales del nombre: Kharisiri en aimara boliviano, Nakaq en quechua cusqueño, Pishtaco en quechua ayacuchano, Sacacoles en quechua ancashino, Lik’ichiri en aimara puneño.
Tipo	Chupasangre nocturno extractor de grasa humana; ser humano transformado o extranjero disfrazado que opera con jeringa mágica o cuchillo curvo.
Función mítica	Encarnar al «vampiro colonial» que ataca a viajeros solitarios en los caminos rurales y les extrae la grasa para venderla o usarla en objetos sagrados o tecnológicos ajenos al mundo andino.
Atestación	Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara (Juli, 1612); Ramos Gavilán, Historia del célebre santuario (Lima, 1621); Torres, Crónica agustina (~1657); etnografía contemporánea de Oliver-Smith (1969), Ansión (1989), Wachtel (1992), Weismantel (2001), Canessa (2012).
Vigencia hoy	Figura viva y actualizada en el imaginario aimara-quechua contemporáneo. Casos denunciados regularmente en periódicos regionales de Bolivia y Perú; interpretada por la antropología como «memoria histórica encarnada» del extractivismo colonial y republicano.

La primera vez que la palabra «Kharisiri» entra en un documento escrito por manos europeas es en 1612, cuando el jesuita italiano Ludovico Bertonio publica en la reducción de Juli, a orillas del lago Titicaca, su monumental Vocabulario de la lengua aymara. La entrada es breve pero categórica: «Karisiri: degollador nocturno que saca el sebo a los caminantes». Bertonio no inventa la palabra: la escucha ya arraigada entre los aimaras del altiplano, con una historia oral que probablemente lleva más de tres décadas circulando por las comunidades del lago. Porque desde los años 1580 —apenas cincuenta años después de la caída de Cajamarca— las denuncias comienzan a aparecer en los expedientes de la Extirpación de Idolatrías: monjes españoles, dice el rumor, extraen la grasa de los indios muertos y de los indios vivos para fabricar las campanas de sus iglesias.

Cuando en la década de 1650 el agustino Bernardo de Torres redacta su Crónica agustina, la figura ya está fijada en el paisaje de rumores del virreinato del Perú. Torres relata como cosa sabida que un monje español de su orden fue acusado por los indios de Huarochirí de «sacar la grasa a los indios para las campanas y para el óleo santo». El detalle es fundamental: la grasa robada no se usa para propósitos triviales, sino para objetos rituales cristianos —campanas que llaman a misa, óleos que ungen a los recién bautizados—. La violencia extractiva se cuenta a sí misma en el idioma de lo sagrado colonial, y esa doble capa —crimen bajo el disfraz del rito— es la marca que define al Kharisiri desde entonces.

Cuatrocientos años después, en las calles de El Alto y en los caminos rurales de Puno, el Kharisiri sigue apareciendo. Ya no lleva hábito de monje: lleva bata blanca de médico, casco de ingeniero minero, mochila de cooperante europeo, cámara de turista, chaleco de trabajador de ONG. Pero el gesto es el mismo — extraer, sin permiso y en la sombra, algo esencial de un cuerpo indígena para que sirva a un propósito ajeno. En las páginas que siguen se recorre esa historia larga: desde las primeras denuncias del siglo XVI, pasando por la fijación en las crónicas del XVII, hasta las variantes republicanas y las lecturas antropológicas contemporáneas que ven en el Kharisiri, con Nathan Wachtel, «la memoria histórica encarnada» del extractivismo andino.

Los primeros registros coloniales (1580-1650)

El contexto en el que nace el Kharisiri como figura documentada es el de la Extirpación de Idolatrías, la política eclesiástica que entre 1580 y 1660 desplegó en el virreinato del Perú un aparato sistemático de investigación, denuncia y destrucción de las prácticas religiosas indígenas. Los expedientes de esta campaña, conservados en el Archivo Arzobispal de Lima y estudiados desde los años 1960 por Pierre Duviols, Nathan Wachtel y Kenneth Mills, registran cientos de denuncias cruzadas: los sacerdotes españoles denuncian a los «hechiceros» indígenas, y los indígenas denuncian —a través de las mismas actas— las conductas abusivas de los sacerdotes que los interrogan. Es en ese doble flujo donde aparece por primera vez el rumor del monje que extrae grasa.

Ludovico Bertonio recoge la palabra «Karisiri» en la entrada correspondiente de su Vocabulario de 1612, con una etimología transparente en aimara: khari- significa «degollar, cortar el cuello, sajar» y -siri es el sufijo agentivo que produce «el que degüella». La glosa castellana precisa el uso: «degollador nocturno que saca el sebo a los caminantes en despoblado». Bertonio, en la misma obra, distingue «Karisiri» de otras palabras cercanas —»Wasi» para el bandolero común, «Anchancho» para el duende del monte, «Supay» para el espíritu malo del inframundo—, indicando que se trata de una figura específica y diferenciada, no de un genérico «espíritu malo». Esa diferenciación léxica confirma que la figura estaba plenamente establecida en el imaginario aimara antes de 1600, y sugiere una antigüedad oral que podría remontarse a los primeros años del contacto violento con el mundo europeo.

Alonso Ramos Gavilán, en su Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de Copacabana (Lima, 1621), amplía la información desde el santuario mariano más importante del altiplano. Ramos Gavilán menciona «hechiceros que sacan la grasa a los cuerpos» entre los males que su orden de agustinos combate en las comunidades aimara ribereñas del lago Titicaca. La Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala (~1615), redactada por un cronista indígena para el rey de España, ofrece menciones tangenciales pero elocuentes de «extranjeros peligrosos» que atacan a los indios en los caminos serranos, y describe con detalle los abusos concretos de curas y encomenderos sobre los cuerpos indígenas —trabajos forzados, castigos corporales, apropiación de tributos—. La conexión entre estos abusos documentados y el rumor del Kharisiri no es de identidad, sino de vecindad simbólica: ambos hablan del mismo miedo estructural al cuerpo español que se apropia del cuerpo indígena.

La Crónica agustina de Bernardo de Torres (~1657) fija el episodio más citado por la historiografía posterior: un fraile agustino de la provincia de Huarochirí es acusado por los indios de «sacar la grasa a los indios para las campanas y para el óleo santo». Torres narra el episodio con distancia crítica —para él es «superstición india» que no debe darse por probada—, pero su registro es doblemente valioso: confirma que a mediados del siglo XVII la figura del monje-Kharisiri estaba plenamente arraigada en la memoria colectiva de las comunidades andinas, y muestra que los propios cronistas eclesiásticos conocían el rumor y sentían la necesidad de refutarlo por escrito. Ninguna refutación se dedica a una superstición marginal: se dedica a algo que preocupa. El eco del rumor llega hasta las advertencias pastorales de la época, que recomiendan a los sacerdotes rurales evitar caminar solos por las quebradas para no ser confundidos con extractores nocturnos.

El detalle más revelador de los expedientes coloniales es la coincidencia geográfica del rumor con las zonas de mayor extractivismo minero. Los relatos del monje-Kharisiri se concentran en el altiplano boliviano occidental —territorio del gran centro minero de Potosí que desde 1545 alimentaba las flotas de plata que llegaban a Sevilla— y en el corredor de mita minera que unía Oruro, Potosí y Porco. Fernando Fuenzalida Vollmar, en La matriz colonial de la comunidad de indígenas peruanas (Museo Nacional de Historia, 1970), mostró que la leyenda del Nakaq-Pishtaco aparece con mayor densidad en las provincias con mayor presión mita, es decir donde la extracción del cuerpo indígena estaba institucionalizada en el idioma del tributo laboral obligatorio. La grasa robada no es entonces una imagen aleatoria: es la reducción imaginaria de un extractivismo que operaba a plena luz, con firma legal y con protección virreinal. El rumor traduce a lenguaje popular lo que las cifras de mortalidad en las minas de Potosí decían en cifras oficiales: cientos de miles de cuerpos indígenas consumidos por una empresa cuyo beneficio salía siempre hacia otra parte.

La trama del ataque y sus variantes regionales

La escena canónica del ataque del Kharisiri se desarrolla en un camino rural andino, entre dos comunidades separadas por varias horas de marcha, en la noche o en las primeras horas del alba. Un hombre —raramente una mujer— camina solo, con el equipaje al hombro, cansado por la jornada. En una curva del sendero, junto a un manantial o al entrar en una quebrada estrecha, aparece la figura del extractor: alto, blanco, con barba en algunas versiones, sombrero de ala ancha, capa o hábito oscuro. En las variantes tardías puede llevar bata blanca de médico, casco de minero, cámara de turista. Se acerca al viajero, saluda, quizás pide indicaciones o le ofrece un cigarrillo, una infusión caliente, una copa de aguardiente.

El contacto —físico o mediante la bebida ofrecida— contiene la sustancia que duerme a la víctima. En algunas versiones se trata de un polvo mágico que el Kharisiri sopla en la cara del viajero; en otras, de una infusión de hierbas con propiedades narcóticas; en las variantes más biomédicas, de una inyección con anestesia moderna. La víctima cae en un sueño profundo del que no despertará durante horas. Mientras duerme, el Kharisiri extrae la grasa corporal —del abdomen, de la espalda baja, de los muslos— con una jeringa especial en las versiones modernas o con un cuchillo curvo (kharisu) en las versiones coloniales. La cantidad extraída es suficiente para debilitar al cuerpo pero pequeña bastante para pasar desapercibida a simple vista. Cuando el viajero despierta al amanecer, está solo, tiene una pequeña marca imperceptible en el costado y no recuerda casi nada de lo ocurrido.

La secuencia clínica que sigue es reconocible en todas las variantes regionales: pérdida progresiva de peso sin cambio en la dieta, palidez extrema, fatiga persistente, dolor difuso en la zona de la marca, sueños repetidos con el paraje del encuentro, dificultad respiratoria creciente. En dos a seis meses —el tiempo varía según los relatos—, la víctima muere sin diagnóstico médico posible. Los certificados de defunción hablarán de «insuficiencia cardíaca de origen desconocido», «consunción no filiada» o «muerte súbita del adulto». La familia, sin embargo, sabe qué pasó: un Kharisiri encontró al muerto en tal camino, en tal fecha, y le sacó la grasa. La certeza es tan firme que en muchos casos se emprenden acciones colectivas contra los sospechosos: linchamientos de forasteros, expulsiones de misioneros, denuncias formales a las autoridades locales.

El nombre y algunos detalles del ser cambian según la región. En el altiplano aimara boliviano —La Paz, Oruro, Potosí— es Kharisiri, del aimara khari-siri. En Puno, entre los aimaras del lado peruano, se le llama Lik’ichiri, «el que saca la grasa» (lik’i: grasa; -chiri: agentivo). En el quechua cusqueño es Nakaq, «el que mata» (de nakay: matar); en el quechua ayacuchano, Pishtaco o Pishtaku, «el degollador» (de pichtay: degollar), término que se hispaniza como Pistaco en los documentos coloniales republicanos. En Ancash, en la sierra central peruana, se le conoce como Sacacoles, «el que saca los cuellos», o Sacamantecas, «el que saca la manteca». Anthony Oliver-Smith, en su artículo seminal de 1969 en el Journal of American Folklore, mostró que estas variantes son regionales pero remiten a una figura estructuralmente idéntica: el extractor extranjero que ataca al indígena solitario en el camino rural.

La geografía del ataque también permanece estable a lo largo de las variantes regionales. El Kharisiri opera preferentemente en tres tipos de espacio: caminos rurales entre dos comunidades separadas por horas de marcha, quebradas estrechas y pasos angostos que obligan al viajero a caminar despacio, y descampados de altura donde no hay refugio visible. Nunca aparece en el interior de las comunidades, ni en las plazas, ni en los mercados, ni en las asambleas; su territorio es siempre el espacio intermedio, el que se atraviesa sin pertenecer a él. Kirsten Weinig, en Kharisiri: Contemporary Andean Vampires (Latin American Perspectives, 2001), documenta cómo esa preferencia geográfica se mantiene incluso en las variantes urbanas contemporáneas: el Kharisiri de la periferia de El Alto aparece en las canchas baldías, en las zanjas de las obras públicas paralizadas, en los descampados donde termina el asfalto y empieza la tierra. Siempre es el espacio de nadie, el que ninguna reciprocidad protege.

El Kharisiri contemporáneo y las lecturas antropológicas

La antropología latinoamericanista ha tratado al Kharisiri con seriedad creciente desde finales de los años sesenta. El artículo pionero es «The Pishtaco: Institutionalized Fear in Highland Peru», que Anthony Oliver-Smith publica en el Journal of American Folklore en 1969, tras dos años de campo en el valle del Colca. Oliver-Smith sostiene la tesis fundamental que dominará las lecturas posteriores: el Pishtaco-Kharisiri no es una superstición residual, sino un dispositivo cultural de miedo institucionalizado que expresa, en clave simbólica, la relación estructuralmente desigual entre las poblaciones indígenas quechuas y los agentes externos —blancos, mestizos, extranjeros— que atraviesan sus territorios sin someterse a las normas de reciprocidad local. El miedo no es irracional: registra con precisión una experiencia histórica de siglos de extractivismo.

En 1989, en el Perú de la guerra interna entre Sendero Luminoso y el Estado, Juan Ansión edita en Lima Pishtacos: de verdugos a sacaojos (Tarea, 1989), una colección de estudios etnográficos que documenta la mutación del Kharisiri contemporáneo. La figura ya no extrae solo grasa: en las variantes urbanas de Lima y las ciudades intermedias aparece como «sacaojos», ladrón de córneas para trasplantes clandestinos, y como secuestrador de niños indígenas para «vender sus órganos». Ansión y sus colaboradores muestran que estas actualizaciones son respuestas simbólicas a la violencia real del conflicto armado y a la irrupción masiva de la biomedicina moderna en zonas donde nunca antes había llegado. El Kharisiri se transforma con cada nueva forma de extractivismo, y sirve de idioma popular para nombrar lo que las instituciones oficiales prefieren silenciar.

Nathan Wachtel dedica al Kharisiri —y a su equivalente entre los Urus-Chipaya, el Ñakaq— el libro central sobre el tema: Dieux et vampires: Retour à Chipaya (Éditions du Seuil, 1992), traducido al castellano como Los dioses y los vampires. La obra, basada en veinte años de trabajo de campo con los Urus del altiplano boliviano occidental, propone la formulación más citada por la historiografía posterior: el Kharisiri es «la memoria histórica encarnada» en el imaginario andino contemporáneo. No es un residuo del pasado sino un instrumento activo del presente para pensar y nombrar la larga duración del extractivismo, desde las minas de Potosí hasta las prospecciones petroleras del Chaco. Wachtel muestra que cada generación de aimaras reescribe la figura para adaptarla al agente extractivo dominante de su tiempo: monje colonial, gamonal republicano, ingeniero minero del siglo XX, cooperante internacional del siglo XXI.

Mary Weismantel completa la lectura antropológica contemporánea con Cholas and Pishtacos: Stories of Race and Sex in the Andes (University of Chicago Press, 2001), un libro que cruza el análisis simbólico con la teoría feminista y los estudios raciales. Para Weismantel, el Kharisiri es fundamentalmente un ser de la frontera racial y sexual: encarna la ansiedad andina frente al cuerpo blanco masculino que penetra el espacio indígena femenino. Su análisis muestra cómo las variantes del Kharisiri hablan siempre, bajo la fachada del vampirismo, de relaciones sexualizadas de dominación entre poblaciones marcadas racialmente. Andrew Canessa, en Intimate Indigeneities (Duke University Press, 2012), extiende esta lectura al caso boliviano contemporáneo y muestra cómo el Kharisiri sigue funcionando en El Alto y en las comunidades rurales aimaras como marcador de las tensiones raciales, económicas y políticas del país. La figura se actualiza; su función explicativa permanece.

Lo que permanece

Cuatro siglos después de la primera entrada de Bertonio, el Kharisiri sigue circulando por los caminos rurales de Bolivia y Perú, sigue apareciendo en los periódicos regionales, sigue provocando linchamientos ocasionales de forasteros sospechosos y sigue explicando, para las familias indígenas del altiplano, muertes que la medicina biomédica cataloga como inexplicables. Su vigencia no es folklórica: es funcional. Nombra con precisión un modo específico de relación asimétrica entre poblaciones —el extractivismo silencioso que se disfraza de servicio, ayuda o modernización— que sigue operando bajo formas nuevas cada década.

Lo que permanece del Kharisiri, después de todos sus disfraces sucesivos, es la estructura de una experiencia histórica que las comunidades andinas nunca han querido olvidar: la de un poder ajeno que atraviesa el territorio propio sin someterse a las normas de reciprocidad y que extrae —minerales, trabajo, tributos, dignidad, tiempo, cuerpo— para llevárselo lejos. El monje que se lleva la grasa para las campanas de España en 1612 y el laboratorio farmacéutico que se lleva las plantas medicinales sin patente y sin regalías en 2020 son, en el sistema de nombres del imaginario aimara-quechua, la misma figura vestida con otro traje. Reconocerlo así no es magia: es memoria histórica hecha imagen.

Que la antropología contemporánea —de Oliver-Smith a Wachtel, de Ansión a Weismantel, de Canessa a Weinig— haya dedicado décadas de trabajo de campo a esta figura confirma la seriedad del asunto. No están estudiando una curiosidad exótica: están registrando la forma en que un pueblo entero recuerda, transmite y comparte una experiencia histórica que ninguna otra institución —ni la academia oficial, ni el Estado, ni la Iglesia— ha querido reconocer plenamente. Mientras esa experiencia siga viva, el Kharisiri seguirá apareciendo en las curvas oscuras de los caminos rurales aimara-quechuas, con el rostro nuevo del extractor de cada época.

Preguntas frecuentes

¿Qué diferencia hay entre Kharisiri, Nakaq y Pishtaco?

Son variantes regionales del mismo ser dentro del panteón demonológico andino. Kharisiri es el nombre aimara boliviano (del aimara khari-siri, «el degollador»), usado principalmente en La Paz, Oruro y Potosí. Nakaq es el nombre quechua cusqueño (de nakay, «matar»), extendido por la sierra sur del Perú. Pishtaco o Pishtaku es el nombre quechua ayacuchano (de pichtay, «degollar»), que en los documentos republicanos se hispaniza como Pistaco. En Puno se le llama Lik’ichiri; en Ancash, Sacacoles o Sacamantecas. Anthony Oliver-Smith mostró en 1969 que todas estas variantes remiten a una figura estructuralmente idéntica: el extractor extranjero que ataca al indígena solitario en el camino rural para extraerle la grasa corporal.

¿Cuál es la fuente colonial más antigua sobre el Kharisiri?

La primera constancia escrita es la entrada «Karisiri: degollador nocturno que saca el sebo a los caminantes» del Vocabulario de la lengua aymara del jesuita italiano Ludovico Bertonio, publicado en la reducción de Juli, a orillas del lago Titicaca, en 1612. Bertonio no inventa la palabra: la registra ya arraigada en el habla aimara del altiplano, con una historia oral que probablemente lleva más de tres décadas circulando desde las primeras denuncias de la Extirpación de Idolatrías en los años 1580. Posteriormente Alonso Ramos Gavilán en su Historia del santuario de Copacabana (1621) y Bernardo de Torres en su Crónica agustina (~1657) amplían la información con casos concretos, siendo el episodio más citado el del fraile agustino de Huarochirí acusado por los indios de sacar grasa para las campanas.

¿Cómo se explica antropológicamente la persistencia del Kharisiri?

Las lecturas antropológicas contemporáneas coinciden en dos ejes. Anthony Oliver-Smith (1969) propuso que se trata de un «miedo institucionalizado» que expresa la relación estructuralmente desigual entre poblaciones indígenas y agentes extractivos externos. Nathan Wachtel (1992) formuló la tesis más citada: el Kharisiri es «la memoria histórica encarnada» del extractivismo colonial y republicano en el imaginario andino. Cada generación reescribe la figura para adaptarla al agente extractivo dominante de su tiempo —monje colonial, gamonal republicano, ingeniero minero, cooperante internacional—, y esa capacidad de actualización explica por qué la figura sigue viva. Mary Weismantel (2001) añadió que el Kharisiri opera también como marcador de las fronteras raciales y sexuales entre poblaciones andinas y agentes externos.

¿Por qué el Kharisiri contemporáneo tiene forma de médico, cooperante o turista?

Porque el Kharisiri se actualiza siempre con la figura del extractor dominante en cada época. En el siglo XVII fue el monje que vendía la grasa para las campanas de España. En el siglo XIX y comienzos del XX fue el gamonal criollo que se apropiaba de tierras comunales. En el siglo XX fue el ingeniero minero y el «gringo» del programa Cuerpo de Paz. Desde los años ochenta del siglo XX y en el XXI, las variantes documentadas por Juan Ansión (1989), Nathan Wachtel (1992) y Andrew Canessa (2012) incluyen al médico que «vende órganos a hospitales», al trabajador de ONG sospechosa, al evangélico extranjero que «roba niños» y al turista europeo con cámara y mochila. La lógica es la misma en cada caso: nombrar al agente que llega, extrae y se lleva sin ofrecer reciprocidad.

¿Qué relación tiene el Kharisiri con el Anchancho?

Ambos son extractores nocturnos del panteón aimara-quechua, pero operan en registros complementarios. El Kharisiri es histórico, brutal y político: aparece como monje colonial, ingeniero minero o cooperante contemporáneo; ataca en el camino rural con jeringa mágica o cuchillo curvo; extrae la grasa corporal para venderla o usarla en objetos ajenos al mundo andino. El Anchancho es bufonesco, doméstico y personal: se disfraza de compadre de fiesta; invita a beber al viajero solitario; «chupa el color» y deja a la víctima enferma de wayrasqa. Josef Estermann sugiere en su Filosofía andina (1998) que ambos forman un sistema de alarmas complementarias del pensamiento aimara-quechua: el Kharisiri enseña a desconfiar del poder ajeno; el Anchancho enseña a desconfiar del extraño amable en el ámbito íntimo.