Anchancho, el duende chupacolor aimara del altiplano boliviano contemporáneo

En breve: el Anchancho es un espíritu maligno y bufonesco del imaginario aimara-quechua boliviano, un ser antropomorfo pequeño —de aproximadamente 1,20 metros de altura— con dientes grandes, mirada penetrante y risa aguda, que habita en manantiales aislados, cuevas de las quebradas y peñascos remotos de la puna. Se aparece a los viajeros solitarios al atardecer, ofrece amistad y trago, y termina «chupándoles el color», dejándolos enfermos de wayrasqa: una anemia grave que solo un yatiri o un kallawaya puede curar mediante la ceremonia de waxta o llamado del alma.

Origen cultural	Aimara-quechua boliviano contemporáneo (departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba), con extensiones al sur del Perú (Puno, Cusco) y al norte de Chile (Arica, Iquique).
Tipo	Espíritu maligno chupasangre de personalidad bufonesca; habitante de manantiales, cuevas y peñascos aislados de la puna.
Función mítica	Aparecer a viajeros solitarios al atardecer, invitarlos a beber, «chuparles el color» y causar la enfermedad del susto o wayrasqa; también se le asocia con la mala suerte del dinero fácil.
Atestación	Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara (Juli, 1612); Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo (~1653); etnografía contemporánea de Xavier Albó, Thérèse Bouysse-Cassagne, Nathan Wachtel y Andrew Canessa.
Vigencia hoy	Figura viva en la imaginación aimara-quechua contemporánea; yatiris y kallawayas continúan curando el «susto del Anchancho» mediante ceremonias de waxta. La leyenda circula entre taxistas paceños, mineros potosinos y arrieros del altiplano.

Para entender al Anchancho no basta con leer una ficha etnográfica: hay que entrar antes en el paisaje mental del altiplano boliviano contemporáneo, donde los cerros son personas, los manantiales tienen dueño y ningún viajero camina realmente solo. En La Paz, Oruro, Potosí y las comunidades rurales de Cochabamba, el mundo visible convive con un mundo poblado de seres —apus tutelares, achachilas ancestrales, wak’as sagradas, awichas femeninas— que exigen respeto, ofrenda y prudencia. En ese paisaje, cruzar un manantial sin saludar, subir un cerro sin permiso o beber alcohol solo al atardecer no son actos neutros: son gestos que abren la puerta a fuerzas que ya estaban ahí, esperando.

Entre esas fuerzas, algunas son benéficas —la Pachamama que alimenta, los Apus que protegen, el Ekeko que trae abundancia—; otras son ambiguas; otras, francamente peligrosas. El Anchancho pertenece a la última familia, pero con un rasgo que lo distingue de sus parientes más brutales: es un espíritu bufonesco, casi teatral, que se disfraza de compadre de fiesta antes de golpear. No entra con violencia sino con simpatía. No amenaza: invita. Y en esa invitación se juega el destino del viajero. Quien acepta la chicha del Anchancho ya no vuelve entero.

Esa doble cara —humor y horror, fiesta y muerte— hace del Anchancho una de las figuras más ricas del panteón aimara-quechua contemporáneo, y explica por qué sigue vivo hoy en los relatos de taxistas paceños, mineros potosinos, arrieros de la puna y ancianos de Achacachi. En las páginas que siguen se traza el contexto etnográfico y lingüístico donde nace la figura, la trama del mito con sus variantes regionales, y la lectura antropológica que ofrecen autores como Xavier Albó, Thérèse Bouysse-Cassagne, Nathan Wachtel y Andrew Canessa.

Contexto etnográfico y raíces lingüísticas

La primera constancia escrita del Anchancho aparece en el Vocabulario de la lengua aymara del jesuita italiano Ludovico Bertonio, publicado en la reducción de Juli, a orillas del lago Titicaca, en 1612. La entrada es breve pero suficiente: «Anchancho: duende, espíritu malo del monte que anda por lugares despoblados». Bertonio, que llevaba más de veinte años conviviendo con los aimaras del altiplano cuando redactó su diccionario, no inventa la palabra: la registra tal como circulaba entre los pueblos ribereños del Titicaca a finales del siglo XVI. Su etimología es transparente en aimara: ancha —empujar, torcer, forzar— más el sufijo agentivo -nchu, que produce literalmente «el que empuja» o «el que tuerce». Un ser cuya naturaleza está en la coacción disimulada, en el desvío del camino recto.

El nombre se acomoda a las lenguas vecinas. En quechua boliviano se lo llama a veces Anchanchi, y en algunas variantes potosinas Anchanchu, con el mismo núcleo semántico. En el sur del Perú y el altiplano puneño convive con nombres emparentados y con otros parientes demonológicos —los ñawpaq machus, los saqras, los supay—, cada uno con su territorio y su modo específico de dañar. Bertonio, en su Arte de la lengua aymara (Roma, 1603), ya había señalado que el aimara distingue con precisión entre distintas familias de seres que un ojo europeo tendería a confundir bajo la etiqueta genérica de «demonio». Esa precisión sigue vigente hoy: para un yatiri de Achacachi, un Anchancho no es un Supay ni un Anchanchu genérico, y confundirlos en un diagnóstico ceremonial puede echar a perder toda la cura.

El paisaje del Anchancho es geográfico antes que simbólico. Vive en los espacios liminales de la puna: manantiales que brotan sin cuenca visible, cuevas de las quebradas que no llevan a ningún sitio, peñascos aislados donde los pastores no llevan sus rebaños, curvas peligrosas de los caminos secundarios entre el altiplano y los Yungas. Son lugares que en aimara se llaman ch’ajra o t’aqa —espacios sueltos, no domesticados, fuera del cuidado ritual comunitario— y que exigen extremar la prudencia. La antropóloga Denise Arnold, en Hacia un orden andino de las cosas (Hisbol/ILCA, 1992), muestra cómo el pensamiento aimara distingue entre paisaje domesticado —chacras, casas, corrales, senderos comunitarios— y paisaje salvaje o peligroso, y cómo esa distinción se traduce en normas prácticas de circulación cotidiana. El Anchancho vive en el segundo tipo de paisaje, y ataca justamente a quien lo cruza sin las precauciones debidas: sin acompañante, sin coca en la boca, sin haber saludado antes al Apu de la zona.

Bernabé Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo (~1653), recoge menciones a «duendes malos del monte» andinos que corresponden con bastante fidelidad al Anchancho descrito por Bertonio medio siglo antes. Pablo José de Arriaga, en su Extirpación de la idolatría del Pirú (Lima, 1621), también menciona seres nocturnos y solitarios que atacan a los caminantes, aunque en un tono más adverso: para Arriaga son «engaños del demonio» que el celo evangelizador debe extirpar. Es interesante notar que ninguno de los cronistas coloniales inventa la figura: todos la reciben ya formada del habla indígena, y la registran con más o menos precisión según su interés etnográfico o su prisa apostólica.

La trama del mito y sus variantes regionales

La escena canónica del Anchancho comienza al atardecer, en un camino secundario entre dos pueblos, cuando un viajero se ha retrasado más de la cuenta y camina solo. Puede ser un arriero que volvía tarde de la feria, un joven que iba a visitar a su novia en el ayllu vecino, un minero que bajaba de la bocamina hacia el campamento. La luz baja, las sombras se alargan, el frío aprieta. Entonces aparece, en una curva del camino o en un descanso junto al manantial, un hombre pequeño y bien vestido. Lleva sombrero de fieltro, poncho colorido, ojotas nuevas. A veces va de compadre de fiesta, con la ropa que se usa en el Carnaval o en la Fiesta de la Cruz. Saluda con cortesía, invita a compartir un trago —chicha de maíz, singani, alcohol puro— y ofrece compañía para el resto del camino. Solo un detalle desentona: los dientes, demasiado grandes; o la risa, demasiado aguda; o los ojos, que parecen mirar dos veces cada cosa.

El viajero prudente reconoce la señal y se aleja. El viajero cansado, ebrio o simplemente hospitalario acepta. Entonces empieza el juego largo del Anchancho: la conversación amable, las bromas, los brindis sucesivos. La víctima se siente eufórica, cálida, protegida. No nota que cada trago compartido la vacía por dentro. El Anchancho no muerde ni corta: absorbe, sorbo a sorbo, la sangre visible del viajero, aquello que en aimara se llama puka: el color rojo de las mejillas, de las encías, de las palmas. Cuando el juego termina —al amanecer, en el fondo de la quebrada, junto al manantial— el Anchancho ha desaparecido y la víctima yace pálida, débil, sin memoria clara de lo ocurrido, con un vacío helado en el pecho.

La enfermedad que sigue tiene un nombre preciso: wayrasqa —literalmente «atacado por el viento», del quechua wayra— o «susto del Anchancho» en el habla mestiza urbana. Sus síntomas son reconocibles para cualquier yatiri experimentado: palidez extrema, fatiga sin causa aparente, pérdida de apetito, sueños repetidos con el paraje del encuentro, y una sensación persistente de que «algo se quedó allá». La medicina biomédica describe el cuadro como anemia grave sin causa hemática identificable; la medicina aimara lo describe como pérdida del alma en manos del Anchancho. Ambos diagnósticos coinciden en la gravedad: sin tratamiento adecuado, la víctima muere en semanas o meses.

La cura tradicional consiste en la ceremonia de waxta o llamado del alma, que realizan los yatiris de La Paz-Oruro o los kallawayas de la región de Charazani. La sesión suele durar una noche entera. Se preparan mesas rituales con hojas de coca, alcohol puro, incienso, feto de llama, dulces de colores y monedas. Se llama al alma por su nombre completo, invocando al Apu tutelar del lugar donde ocurrió el ataque y pidiendo al Anchancho que devuelva lo que se llevó. La ceremonia incluye chalar en dirección al paraje del encuentro y, si es posible, volver a ese sitio con una ofrenda específica —un plato de comida, una botella de alcohol nuevo— para «pagarle» al espíritu la molestia. Xavier Albó documentó variantes de esta ceremonia en su etnografía de Achacachi (CIPCA, 1979) y confirmó que la práctica seguía viva a comienzos del siglo XXI en sus trabajos posteriores sobre política aimara contemporánea.

El Anchancho tiene otra faceta menos conocida pero igualmente importante: es el patrón secreto del dinero fácil. Quien recibe una cantidad de dinero sin haberla trabajado —una lotería sospechosa, una herencia dudosa, ganancias de una estafa, hallazgo casual de un tesoro en una wak’a antigua— se dice, en el habla popular aimara y quechua, que «el Anchancho se lo dio». Ese dinero traerá desgracia: enfermedad en la familia, muerte de animales, discordia entre hermanos, mala cosecha, incendio de la casa. El pago es proporcional al beneficio y llega sin aviso. La única forma de evitarlo es rechazar el dinero al momento o —si ya se aceptó— celebrar una ch’alla ceremonial en un manantial y devolver simbólicamente la ganancia al espíritu que la envió. En La Paz contemporánea, esta creencia se traslada a las historias urbanas de taxistas que han visto Anchanchos en las curvas peligrosas de La Muela del Diablo, y a las de comerciantes que atribuyen ruinas económicas súbitas a haber cerrado negocios sin la ch’alla debida.

En el imaginario minero de Potosí y Oruro, el Anchancho tiene un papel específico dentro del panteón subterráneo. Las minas del Cerro Rico y de Huanuni albergan al Tío —el dueño del socavón, con su iconografía característica de cuernos, dientes grandes y ofrendas de coca y alcohol— y también a Anchanchos menores que viven en las galerías abandonadas y en las bocaminas sin uso. Los mineros veteranos advierten a los novatos: no bajar solo en el segundo turno, no aceptar comida ofrecida por desconocidos dentro del socavón, no dormir la siesta cerca de las bocaminas cerradas. Alberto Rivera Casanovas, en sus Cuentos populares bolivianos (Los Amigos del Libro, 1985), recogió variantes mineras de la leyenda donde el Anchancho aparece disfrazado de compañero de cuadrilla, ofrece pisco al final del turno y deja al novato consumido en cuestión de semanas. La geografía del ser se extiende así del paisaje rural abierto al paisaje subterráneo cerrado sin que su modo básico de dañar cambie: entra con simpatía, ofrece un trago, se lleva el color.

Lecturas antropológicas y vigencia contemporánea

La antropología boliviana y andinista ha vuelto varias veces sobre el Anchancho a lo largo del último medio siglo, y ha ofrecido lecturas que se enriquecen mutuamente. Thérèse Bouysse-Cassagne, en La identidad aymara: aproximación histórica (Hisbol, 1987) y en Lluvias y cenizas: dos Pachacuti en la historia (Hisbol, 1988), sitúa al Anchancho en el mapa mayor de los seres del «adentro» —los que viven en cuevas, manantiales y montañas— frente a los seres del «afuera» —los que viven en el cielo, el sol, las nubes—. Esta oposición estructural entre ukhu (interior, subterráneo, femenino) y hanan (superior, celeste, masculino) organiza buena parte del pensamiento aimara desde tiempos preincaicos, y da al Anchancho su lugar específico: pertenece al mundo de abajo, al de las aguas profundas y las cuevas oscuras, y por eso es peligroso pero también fértil, generador de vida al mismo tiempo que de muerte.

Nathan Wachtel, en Le retour des ancêtres: les Indiens Urus de Bolivie (Gallimard, 1990) —basado en veinte años de trabajo de campo con los Urus-Chipaya del altiplano boliviano occidental—, muestra cómo estos seres del «adentro» no son residuos folklóricos sino agentes activos de la vida cotidiana. Para los aimaras contemporáneos, el Anchancho no es una figura del pasado: es un vecino imprevisible cuya casa está a veinte minutos del pueblo y con quien hay que saber comportarse. Wachtel documenta cómo en las comunidades del lago Coipasa se toman precauciones cotidianas para evitar el encuentro —no salir solo al atardecer, mascar coca en los tramos peligrosos, saludar en voz alta al pasar cerca de un manantial nuevo— sin que ello se viva como superstición, sino como sentido común práctico basado en generaciones de experiencia.

Andrew Canessa, en Intimate Indigeneities: Race, Sex, and History in the Small Spaces of Andean Life (Duke University Press, 2012) —una etnografía basada en dos décadas de campo en una comunidad aimara del altiplano boliviano—, aporta la lectura contemporánea más rica sobre la vigencia del Anchancho. Canessa muestra que la figura funciona hoy como marcador de ansiedad económica y social: aparece más en periodos de crisis, de migración forzada, de pérdida de tierras, de irrupción de dineros nuevos en la comunidad. El Anchancho no es un ser fijo del panteón sino un espíritu que responde a las tensiones del presente, y su vigencia depende de que esas tensiones sigan operando. Que la figura siga viva hoy en La Paz, El Alto y Achacachi indica, según Canessa, que las condiciones que la hicieron nacer —la desconfianza hacia el poder ajeno, la ambivalencia frente al dinero, el temor al viajero desconocido— siguen presentes en la vida boliviana contemporánea.

El paralelo más cercano al Anchancho dentro del panteón andino es el Kharisiri, el chupasangre nocturno que ataca en los caminos rurales para extraer la grasa corporal. Ambos son extractores; ambos operan de noche o al atardecer; ambos matan lentamente por consunción; ambos exigen ceremonias específicas para revertir el daño. Pero mientras el Kharisiri es histórico, brutal y político —encarna la memoria del extractivismo colonial en la figura del monje que vendía la grasa a las fábricas de campanas—, el Anchancho es doméstico, bufonesco y personal: no representa al poder colonial sino al desconocido que ofrece amistad cuando no debe. Josef Estermann, en Filosofía andina: sabiduría indígena para un mundo nuevo (ISEAT, 1998; edición ampliada 2006), sugiere que ambas figuras son complementarias: el Anchancho enseña a desconfiar del extraño amable en el ámbito íntimo; el Kharisiri enseña a desconfiar del poder ajeno en el ámbito político. Juntas, forman el sistema de alarmas del pensamiento aimara-quechua contra el peligro del «afuera».

Merece mención específica el trabajo de Antoinette Molinié en Sabiduría de los ancianos (IFEA, 2011), que compara la figura del Anchancho boliviano con seres emparentados del Perú serrano —el Ñawpaq machu que aparece como piedra petrificada de los ancestros pre-solares, el Runa Puma de Ayacucho, la Sachamama amazónica— y muestra que el pensamiento andino distingue con notable precisión entre familias distintas de seres nocivos, cada una con su territorio, su forma canónica y su tratamiento ritual específico. Ese ordenamiento léxico y ceremonial contradice el estereotipo europeo del «panteón indígena confuso» y refleja, más bien, una tradición etnográfica de siglos que ha nombrado con cuidado los peligros del mundo. El Anchancho tiene su lugar preciso dentro de ese mapa: es el extraño amable del atardecer, y no otra cosa. Verlo así, dentro del sistema al que pertenece, es dejar de tratarlo como curiosidad exótica y empezar a entenderlo como pieza de una gramática de la prudencia mantenida viva por generaciones.

Para terminar

El Anchancho no es una supervivencia arqueológica ni una curiosidad folklórica. Es un ser vivo del pensamiento aimara-quechua contemporáneo, con su etimología propia, su geografía específica, su modo distintivo de dañar y su tratamiento ritual conocido por los especialistas. Que un yatiri de El Alto pueda diagnosticar hoy un cuadro de wayrasqa, atribuirlo con precisión a un ataque de Anchancho en tal manantial de la zona sur, prescribir una ceremonia de waxta y cobrar por el servicio en bolivianos actuales, dice mucho sobre la vigencia del sistema en el que la figura tiene sentido.

La antropología contemporánea —de Bouysse-Cassagne a Wachtel, de Albó a Canessa— ha mostrado que estos seres no responden a preguntas del pasado sino del presente. El Anchancho aparece cuando alguien camina solo donde no debería, cuando alguien acepta dinero que no ganó, cuando alguien confía en el extraño amable que se le acerca al atardecer. Sus condiciones de aparición son sociales antes que sobrenaturales, y por eso mismo sobrevive: mientras haya viajeros solitarios y dineros de origen dudoso en el altiplano, el Anchancho tendrá razón de aparecer.

Leerlo en serio —sin condescendencia romántica ni descarte racionalista— es entrar en un modo de pensar que distingue con precisión entre paisajes seguros y paisajes peligrosos, entre ganancias limpias y ganancias contaminadas, entre visitantes benignos y visitantes que hay que rechazar cortésmente. Ese sistema de alarmas es una herencia práctica que las comunidades aimara-quechuas han mantenido viva durante cuatrocientos años, desde el aimara escrito por Bertonio hasta el castellano hablado por los taxistas de La Paz. Y el Anchancho, con su risa aguda y sus dientes grandes, sigue vigilando en las curvas oscuras.

Preguntas frecuentes

¿En qué se diferencia el Anchancho del Kharisiri?

Ambos son extractores nocturnos del panteón aimara-quechua, pero operan en registros distintos. El Anchancho es bufonesco, doméstico y personal: se disfraza de compadre de fiesta, invita a beber al viajero y le «chupa el color» para dejarlo enfermo de wayrasqa. El Kharisiri es brutal, histórico y político: aparece como monje, ingeniero o cooperante, ataca en el camino rural con jeringa mágica y extrae la grasa corporal para venderla o usarla en objetos ajenos. El Anchancho encarna la desconfianza hacia el desconocido amable; el Kharisiri encarna la memoria del extractivismo colonial. Josef Estermann sugiere que forman un sistema de alarmas complementarias contra el peligro del «afuera».

¿Cómo se cura el «susto del Anchancho» o wayrasqa?

La cura tradicional es la ceremonia de waxta o llamado del alma, oficiada por un yatiri de La Paz-Oruro o un kallawaya de la región de Charazani. La sesión dura habitualmente una noche entera e incluye mesas rituales con hojas de coca, alcohol puro, incienso, feto de llama, dulces de colores y monedas. Se invoca al Apu tutelar de la zona del ataque y se pide al Anchancho que devuelva lo que se llevó. Cuando es posible, se vuelve al paraje del encuentro con una ofrenda específica —un plato de comida, una botella de alcohol nuevo— para «pagarle» al espíritu. Xavier Albó documentó variantes de esta ceremonia en Achacachi y confirmó su vigencia contemporánea en trabajos posteriores sobre política aimara.

¿Dónde aparece hoy el Anchancho en Bolivia?

El Anchancho sigue apareciendo en manantiales aislados, cuevas de las quebradas y peñascos remotos de la puna en los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba. En las variantes urbanas contemporáneas, taxistas de La Paz reportan haberlo visto en las curvas peligrosas de La Muela del Diablo y en los descensos hacia los Yungas. También se le atribuyen apariciones en zonas mineras de Potosí, cerca de las bocaminas abandonadas donde antiguamente hubo accidentes. Andrew Canessa, en Intimate Indigeneities (2012), muestra que la figura se actualiza en función de las tensiones sociales del momento: aparece más en periodos de crisis económica, migración forzada o irrupción de dineros nuevos en la comunidad.

¿Por qué el Anchancho se asocia con el dinero fácil?

En el pensamiento aimara-quechua, el trabajo humano y la reciprocidad son las únicas fuentes legítimas de riqueza. Todo dinero recibido sin trabajo previo —lotería sospechosa, herencia dudosa, ganancias de estafa, hallazgo de tesoro en wak’a antigua— es visto como «regalo del Anchancho» y traerá desgracia: enfermedad familiar, muerte de animales, discordia entre hermanos, ruina económica súbita. La única forma de evitar el pago es rechazar el dinero al momento o celebrar una ch’alla ceremonial que devuelva simbólicamente la ganancia al espíritu que la envió. Esta creencia funciona como sanción moral contra la acumulación ilegítima y refuerza la ética andina de la reciprocidad y el trabajo compartido documentada por Denise Arnold y otros etnógrafos.

¿Cuál es la fuente colonial más antigua sobre el Anchancho?

La primera constancia escrita es la entrada «Anchancho: duende, espíritu malo del monte» del Vocabulario de la lengua aymara del jesuita italiano Ludovico Bertonio, publicado en la reducción de Juli, a orillas del lago Titicaca, en 1612. Bertonio llevaba más de veinte años conviviendo con los aimaras del altiplano cuando redactó su diccionario, y registra la palabra tal como circulaba a finales del siglo XVI. Poco después, Bernabé Cobo en su Historia del Nuevo Mundo (~1653) recoge menciones similares a «duendes malos del monte» andinos, y Pablo José de Arriaga en su Extirpación de la idolatría del Pirú (Lima, 1621) menciona seres nocturnos que atacan a los caminantes solitarios. Ninguno de los cronistas inventa la figura: todos la reciben ya formada del habla indígena.