Amasanga, el maestro del bosque del panteón kichwa amazónico del Napo

En breve. Amasanga es el Maestro del Bosque del panteón kichwa amazónico ecuatoriano, espíritu-dueño del monte y de los animales de caza. Los cazadores runa le piden permiso mediante toma de ayahuasca preparada por un shamán yachag; si Amasanga se ofende por caza excesiva, retira los animales o envía enfermedad al cazador. Se le describe como hombre alto y blanco vestido con hojas verdes y corona de plumas de tucán, capaz de transformarse en jaguar negro (puma). Controla al jaguar, la boa (amarun), el mono araña, el pecarí (sacha wagra) y el tapir. Documentado por Norman E. Whitten Jr. en Sacha Runa (Illinois, 1976), Blanca Muratorio en Rucuyaya Alonso (Abya-Yala, 1987), Michael Uzendoski en The Napo Runa of Amazonian Ecuador (Illinois, 2005) y Uzendoski-Calapucha en The Ecology of the Spoken Word (Illinois, 2012).

Origen cultural	Kichwa amazónico ecuatoriano (autónimo runa / runakuna): unas 60.000 personas hablantes de runa shimi (quichua amazónico) distribuidas entre los Napo Runa del alto Napo y Sucumbíos y los Canelos Kichwa del Pastaza; oralidad amazónica recogida por etnólogos desde la década de 1970
Tipo	Espíritu-dueño (yaya, «padre del monte») del bosque y de sus animales; regulador ritual de la caza; sincretismo colonial parcial con San Francisco de Asís, patrono de los animales, introducido por los misioneros dominicos del alto Napo en el siglo XVIII
Función mítica	Dar o retirar la caza según la reciprocidad ritual del cazador runa; enviar enfermedad al que caza en exceso o falta al respeto a las hembras preñadas; abrir el bosque al yachag preparado mediante toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi); enseñar al aprendiz la etiqueta del sacha (monte)
Atestación	Norman E. Whitten Jr., Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua (University of Illinois Press, Urbana, 1976); Blanca Muratorio, Rucuyaya Alonso y la historia social y económica del Alto Napo 1850-1950 (Ediciones Abya-Yala, Quito, 1987; ed. inglesa Rutgers 1991); Michael A. Uzendoski, The Napo Runa of Amazonian Ecuador (University of Illinois Press, 2005); Michael A. Uzendoski y Edith Felicia Calapucha-Tapuy, The Ecology of the Spoken Word: Amazonian Storytelling and Shamanism among the Napo Runa (Illinois, 2012)
Vigencia hoy	Culto vivo en comunidades runa del río Napo, río Pastaza, río Curaray y el bloque Yasuní; figura invocada durante el litigio ganado por la comunidad de Sarayaku ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos (2012); referente identitario en el rechazo popular al bloque 43-ITT Ishpingo-Tambococha-Tiputini (Consulta Popular Yasuní, agosto 2023, 58,95% por el NO a la extracción)

Amasanga es el Maestro del Bosque del pueblo kichwa amazónico ecuatoriano, uno de los seres sobrenaturales centrales del panteón runa. Se le concibe como el padre-dueño (yaya) del sacha (monte) y de todos los animales que lo habitan: el jaguar (puma), la boa (amarun), el mono araña, el pecarí (sacha wagra), el tapir. Ningún cazador runa entra a la selva sin haber renovado antes el pacto ritual con él, mediante toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) preparada por un shamán yachag. La caza no se entiende en el pensamiento religioso runa como acto productivo sino como intercambio recíproco con Amasanga: quien recibe carne del bosque contrae una deuda ritual que debe pagarse mediante conducta contenida y ofrenda de tabaco.

El pueblo kichwa amazónico del Ecuador está formado por unas 60.000 personas distribuidas entre las provincias amazónicas de Napo, Orellana, Pastaza y Sucumbíos. Se autodenominan runa (persona) o runakuna (personas). Hablan runa shimi, variante amazónica del quechua ecuatoriano incorporada durante los siglos XVI-XVIII por evangelización jesuita y dominica sobre poblaciones amazónicas de origen distinto —Quijos, Záparo, Omagua, Encabellado—, que quedaron kichwizadas por comercio y catequesis. El resultado es un pueblo culturalmente mixto: raíz jíbara, záparo y omagua en la trama social, lengua quechua en la fonética y estructura, identidad amazónica propia y distinta de los kichwas serranos andinos. Sus comunidades más conocidas son Sarayaku, San Rafael de Rumipamba, Runa Ñambi y Sani Isla, esta última célebre por su hotel ecoturístico comunitario en el Yasuní.

El corpus etnográfico sobre Amasanga se construyó a partir del trabajo de campo del antropólogo norteamericano Norman E. Whitten Jr. entre 1968 y 1975 en los cantones de Puyo, Puerto Napo y Tena. Su monografía Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua (University of Illinois Press, Urbana, 1976) sigue siendo la fuente canónica; ahí describe a Amasanga como uno de los tres grandes dueños del mundo runa, junto con Sungui (dueño del agua) y Nunghui (dueña del huerto, figura homóloga a Nunkui shuar). La historiadora ecuatoriana Blanca Muratorio, en Rucuyaya Alonso y la historia social y económica del Alto Napo 1850-1950 (Ediciones Abya-Yala, Quito, 1987; traducido al inglés por Rutgers University Press en 1991), incorporó la voz del anciano Napo Runa Alonso Ántuni y mostró cómo la memoria oral kichwa integra a Amasanga en el relato histórico de la explotación cauchera, las haciendas patronales y las misiones josefinas del alto Napo.

El Maestro del Bosque del panteón kichwa amazónico ecuatoriano

En el pensamiento religioso kichwa amazónico el bosque no es un recurso disponible sino un dominio poblado de seres personales dotados de voluntad y agencia. Cada animal, cada árbol grande, cada tramo de río tiene su dueño (yaya), y esos dueños responden a una jerarquía cuya cabeza, en el ámbito terrestre, es Amasanga. Norman Whitten (1976, cap. 5) recoge la descripción iconográfica más citada: Amasanga aparece a los cazadores y a los yachag como un hombre alto, de piel muy blanca, vestido con una túnica de hojas verdes trenzadas y coronado con plumas de tucán y guacamayo. Lleva en la mano una lanza de chonta y camina descalzo sin dejar huella. A veces se transforma en jaguar negro y se deja ver de espaldas para probar el valor del cazador.

La toma de ayahuasca es el instrumento ritual mediante el cual el cazador establece contacto directo con Amasanga. Antes de una expedición larga al monte —dos o tres días de caza colectiva en zonas alejadas del río Napo, el río Curaray o el río Pastaza— el hombre acude al shamán yachag, que prepara la bebida cociendo la liana de Banisteriopsis caapi con hojas de chacruna (Psychotria viridis). Durante la purga, el yachag canta cantos específicos que llaman a Amasanga; el cazador, sentado a su lado en la oscuridad, ve al Maestro del Bosque, negocia con él el permiso para cazar y recibe indicaciones sobre qué sector del monte estará abierto y qué animales podrá tomar. Michael Uzendoski, en The Napo Runa of Amazonian Ecuador (Illinois, 2005), describe estos encuentros como transacciones concretas: Amasanga concede tres pecaríes o un tapir pero exige que se respete a las hembras preñadas y se devuelva al agua el corazón del primer animal muerto.

Los animales que Amasanga controla componen un catálogo estable en la etnografía runa. En primer lugar el jaguar (puma), servidor directo del Maestro del Bosque y su forma zoomorfa alterna: matar un jaguar sin licencia expresa de Amasanga se considera falta grave que atrae represalia inmediata. Después el pecarí de labios blancos (sacha wagra), cuya piara es propiedad personal del Maestro del Bosque, que la pastorea moviéndola de un sector a otro del monte para castigar o premiar a las comunidades. La boa amarun, aunque comparte protagonismo con Sungui en el ámbito acuático, también responde a Amasanga cuando aparece en tierra firme. El tapir, los monos araña y capuchino, los pájaros grandes del dosel —tucanes, guacamayos, paujiles— completan el cortejo. Whitten (1976) y Uzendoski (2005) coinciden en que el paisaje moral del cazador runa es dinámico: la abundancia o escasez de piezas de un año no depende de causas ecológicas sino de la calidad del pacto ritual con Amasanga.

El sincretismo colonial es visible pero parcial. Los misioneros dominicos del alto Napo, presentes desde el siglo XVIII y consolidados en las reducciones de Archidona y Ávila, identificaron a Amasanga con San Francisco de Asís por dos rasgos: la protección de los animales y la vestimenta austera. En las oraciones domésticas kichwa recogidas por Muratorio (1987) y por Uzendoski-Calapucha en The Ecology of the Spoken Word (Illinois, 2012), el santo católico y el Maestro del Bosque se invocan de forma alternada sin que los hablantes perciban contradicción; el fenómeno es similar al que Anne-Christine Taylor describe entre los pueblos jíbaros del sur en «The Soul’s Body and Its States» (Journal of the Royal Anthropological Institute 2:2, 1996). Pero el sincretismo se detiene en la superficie: en el momento ritual del yachag, quien recibe la ofrenda de tabaco y quien decide sobre la caza es Amasanga, no el santo franciscano.

La preparación material del cazador antes de encontrar a Amasanga tiene reglas precisas. Uzendoski (2005) detalla que el hombre debe abstenerse de sal y de relaciones sexuales durante los tres días previos a la toma de ayahuasca, cargar en la ashanga (jaba tejida en fibra de chambira) solo tabaco negro sin azúcar y hojas secas de caspiruna para el fuego, y viajar en silencio desde el caserío al lugar del ritual. La cerbatana (pucuna), el hacha y la escopeta se dejan fuera del recinto donde se toma la bebida: entrar armado a la presencia de Amasanga en visión se considera ofensa capaz de invertir el pacto y volver al cazador presa. Al día siguiente, cuando el cazador se adentra en el monte, actúa el sueño recibido: si Amasanga le indicó cazar en la orilla derecha del río, no probará suerte en la izquierda; si le concedió tres piezas, se retira al alcanzar la tercera aunque encuentre más. La disciplina ritual es la garantía de que el próximo pacto también será fructífero.

De Norman Whitten (1976) a Michael Uzendoski (2005): la construcción del corpus kichwa amazónico

Antes de 1970 el pueblo kichwa amazónico ecuatoriano era un vacío casi absoluto en la etnografía sudamericana. Los pueblos vecinos —shuar, achuar, waorani, cofán— habían sido estudiados desde los años treinta por Rafael Karsten, Michael Harner o James Yost. Los runa del río Napo y del río Pastaza, en cambio, eran percibidos por la antropología profesional como un residuo aculturado de la evangelización jesuita, sin panteón propio digno de estudio. La monografía de Norman E. Whitten Jr., Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua (University of Illinois Press, Urbana, 1976), rompió ese consenso. Whitten hizo trabajo de campo entre 1968 y 1975 en Puyo, Puerto Napo y las cabeceras del río Bobonaza, y demostró que bajo el barniz lingüístico quechua existía un sistema simbólico amazónico completo, con su propio panteón —Amasanga, Sungui, Nunghui— y su propia dinámica identitaria en tensión con la sociedad ecuatoriana blanco-mestiza.

Whitten profundizó la línea con Sicuanga Runa: The Other Side of Development in Amazonian Ecuador (Illinois, 1985), donde documenta el impacto de la petrolera Texaco-Gulf (posteriormente Chevron-Texaco) sobre las comunidades del alto Napo en las décadas de 1970 y 1980, y con Puyo Runa: Imagery and Power in Modern Amazonia (Illinois, 2008), escrito junto a su esposa Dorothea Scott Whitten, dedicado al análisis iconográfico de la cerámica ritual mucawa pintada por las mujeres Canelos Kichwa con motivos del panteón —incluidas las manchas cutáneas atribuidas a Amasanga en su forma de jaguar. La escuela Whitten, con base en la University of Illinois at Urbana-Champaign, formó a una generación de etnógrafos que continuaron el trabajo en el Ecuador amazónico.

El giro historiográfico llegó con Blanca Muratorio, antropóloga argentino-canadiense de la University of British Columbia. Su libro Rucuyaya Alonso y la historia social y económica del Alto Napo 1850-1950 (Ediciones Abya-Yala, Quito, 1987; traducido al inglés por Rutgers University Press en 1991 como The Life and Times of Grandfather Alonso) reconstruye la historia del alto Napo entre el ciclo del caucho y el fin de las haciendas patronales a través del testimonio de Rucuyaya («abuelito») Alonso Ántuni, un Napo Runa nacido en 1899. Muratorio muestra cómo la memoria oral kichwa integra a Amasanga en la narrativa histórica: el Maestro del Bosque protege o abandona a las comunidades según su comportamiento frente a los patrones caucheros, los misioneros josefinos y, más tarde, las cuadrillas de la petrolera. La categoría analítica «memoria histórica amazónica» que emerge del trabajo de Muratorio se ha vuelto central para toda la etnografía posterior sobre el Oriente ecuatoriano.

La generación siguiente la representa Michael A. Uzendoski, antropólogo de la Florida State University que hizo campo prolongado en el alto Napo desde finales de los años noventa. The Napo Runa of Amazonian Ecuador (University of Illinois Press, 2005) renovó el retrato del pueblo runa desde la perspectiva de las ontologías amazónicas desarrolladas por Philippe Descola y por Eduardo Viveiros de Castro: Amasanga no es un «dios» en sentido occidental sino un sujeto no humano con el que los runa mantienen relaciones sociales concretas. Uzendoski trabajó estrechamente con Edith Felicia Calapucha-Tapuy, hablante nativa de runa shimi del Napo, y de esa colaboración salió The Ecology of the Spoken Word: Amazonian Storytelling and Shamanism among the Napo Runa (Illinois, 2012), que incorpora transcripciones y traducciones del propio ciclo oral kichwa sobre Amasanga, hasta entonces conocido solo mediante paráfrasis etnográficas.

Sarayaku (2012) y la resistencia contra la expansión petrolera del Yasuní

La comunidad Canelos Kichwa de Sarayaku, situada en la provincia de Pastaza sobre el río Bobonaza, aproximadamente 1.400 personas en 2012, se convirtió en la referencia jurídica más importante del pueblo kichwa amazónico ecuatoriano cuando ganó ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos el caso Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador, sentencia del 27 de junio de 2012. El conflicto se remontaba a 1996, cuando el Estado ecuatoriano firmó con la Compañía General de Combustibles de Argentina (CGC), en asociación con la texana Burlington Resources, un contrato de concesión sobre el bloque 23, que incluía el 65% del territorio ancestral de Sarayaku, sin consulta previa a la comunidad. Entre 2002 y 2003 la CGC entró a territorio runa con protección militar y sembró 1.433 kilos de explosivo pentolita para prospección sísmica.

La sentencia de la Corte IDH condenó al Ecuador a reparar económicamente a la comunidad, retirar la pentolita del subsuelo y establecer con carácter general un estándar interamericano de consulta previa, libre e informada. Es la primera sentencia de la Corte que reconoce el derecho autónomo a la consulta previa como derivado del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y aplicable en toda América Latina. Durante el litigio, los líderes de Sarayaku —entre ellos José Gualinga y Patricia Gualinga— invocaron reiteradamente la figura de Amasanga en sus intervenciones ante la Comisión y la Corte: la selva no es propiedad sino territorio de un ser personal cuya voluntad ninguna concesión petrolera puede vulnerar sin consecuencias. El argumento etnográfico funcionó jurídicamente y contribuyó a que la sentencia reconociera la «relación espiritual» con el territorio como bien protegido.

El horizonte de referencia histórico es el juicio ambiental contra Chevron-Texaco, iniciado en 1993 ante los tribunales de Nueva York por comunidades kichwa, cofán, siona-secoya y waorani de las provincias de Sucumbíos y Orellana, y trasladado al Ecuador en 2003. La abogada estadounidense Judith Kimerling ya había documentado el impacto ambiental de Texaco en Amazon Crude (Natural Resources Defense Council, Nueva York, 1991): entre 1964 y 1990 la petrolera vertió al medio unos 68.000 millones de litros de aguas de formación y quemó gas de forma continua sobre bosques donde vivían familias runa. La sentencia ecuatoriana de 2011 condenó a Chevron a pagar 9.500 millones de dólares por daño ambiental, aunque la ejecución del fallo sigue bloqueada por decisiones arbitrales internacionales. En la memoria oral kichwa el ciclo cauchero (1880-1920) y el ciclo petrolero (1964 en adelante) son las dos épocas en que Amasanga se retiró más profundamente al monte, dejando el territorio empobrecido de caza.

El episodio más reciente es la Consulta Popular Yasuní del 20 de agosto de 2023, primer referéndum del mundo sobre dejar crudo bajo tierra. La papeleta preguntó si Ecuador debía renunciar a explotar el bloque 43-ITT Ishpingo-Tambococha-Tiputini, dentro del Parque Nacional Yasuní; el resultado fue 58,95% por el NO a la extracción. La consulta se leyó políticamente como un triunfo de las comunidades runa, waorani y sápara del Yasuní, apoyadas por la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE) presidida entonces por Franco Viteri, dirigente kichwa de Sarayaku. Sus intervenciones públicas durante la campaña citaban expresamente a Amasanga y a Sungui como sujetos con derechos propios sobre el bloque petrolero. El referéndum estableció un precedente que otros pueblos amazónicos —desde la shuar del sur ecuatoriano hasta los waorani— han empezado a invocar frente a nuevas rondas de concesiones.

Más allá del mito

Amasanga se ha desplazado del ciclo oral a la escena política contemporánea sin perder su función ritual original. Sigue siendo el interlocutor del cazador runa en la toma de ayahuasca, el dueño del jaguar y del pecarí, el guardián del sacha; al mismo tiempo es un argumento legal en los tribunales interamericanos y un símbolo movilizador en las campañas electorales sobre el crudo. Esta doble vida —ritual e institucional— es característica de los seres del panteón kichwa amazónico en el siglo XXI. El sistema de Educación Intercultural Bilingüe del Ecuador ha incorporado a Amasanga a los textos escolares en runa shimi desde los años noventa, y las universidades amazónicas —IKIAM en Tena, la sede regional de la Universidad Estatal Amazónica en Puyo— lo estudian como parte del patrimonio inmaterial reconocido por el Estado desde la Constitución de 2008. Puede consultarse la ficha etnohistórica general en la página del pueblo kichwa amazónico, y las figuras del mismo panteón y de panteones amazónicos vecinos en las entradas dedicadas a Sungui, Nunghui, Yumbo, Leoquina, las Guacamayas cañari, Wengongi, Piatsaw, Nunkui, Etsa, Arutam, Tsunki, Sachamama, Yakumama, Chullachaqui, Curupira, Iara, el Boto Rosa, Jurupari y Kuwai.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Amasanga en la mitología kichwa amazónica?

Amasanga es el Maestro del Bosque del pueblo kichwa amazónico ecuatoriano, espíritu-dueño (yaya) del monte y de todos los animales de caza. Se le describe como un hombre alto y blanco vestido con hojas verdes y corona de plumas de tucán, con una lanza de chonta en la mano; a veces se transforma en jaguar negro. Controla al jaguar (puma), la boa (amarun), el pecarí (sacha wagra), el tapir y las aves grandes del dosel. Documentado por Whitten (1976), Muratorio (1987), Uzendoski (2005) y Uzendoski-Calapucha (2012).

¿Cómo se establece contacto ritual con Amasanga?

El contacto ritual con Amasanga se establece mediante toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) preparada por un shamán yachag. Antes de una expedición larga al monte, el cazador acude al yachag, que canta cantos específicos para llamar al Maestro del Bosque. Durante la purga, el cazador negocia con Amasanga el permiso para cazar y recibe indicaciones sobre qué sector del monte estará abierto y qué animales podrá tomar. La transacción impone reciprocidad: si se caza en exceso o se falta al respeto a las hembras preñadas, Amasanga retira los animales o envía enfermedad al cazador.

¿Qué fuentes etnográficas documentan la figura?

Cuatro fuentes principales sostienen el conocimiento académico sobre Amasanga. Norman E. Whitten Jr., Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua (Illinois, 1976), monografía fundacional del pueblo kichwa amazónico basada en trabajo de campo entre 1968 y 1975. Blanca Muratorio, Rucuyaya Alonso y la historia social y económica del Alto Napo 1850-1950 (Abya-Yala, 1987; ed. inglesa Rutgers 1991), historia oral kichwa recogida del anciano Alonso Ántuni. Michael A. Uzendoski, The Napo Runa of Amazonian Ecuador (Illinois, 2005), y Uzendoski-Calapucha, The Ecology of the Spoken Word (Illinois, 2012), etnografías contemporáneas con transcripciones en runa shimi.

¿Qué relación tiene Amasanga con el caso Sarayaku ante la Corte IDH?

Amasanga fue invocado por los líderes de la comunidad Canelos Kichwa de Sarayaku durante el litigio que ganaron en 2012 ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos contra el Estado ecuatoriano, por concesión petrolera sin consulta previa a la Compañía General de Combustibles de Argentina. La sentencia estableció el estándar interamericano de consulta previa, libre e informada aplicable en toda América Latina. Los dirigentes José Gualinga y Patricia Gualinga presentaron la selva como territorio de un ser personal —Amasanga— cuya voluntad ninguna concesión puede vulnerar, argumento etnográfico que la Corte incorporó al fallo bajo la categoría de «relación espiritual» con el territorio.

¿Sigue viva la figura de Amasanga hoy?

Sí. Amasanga sigue vivo en las comunidades runa del río Napo, río Pastaza, río Curaray y el bloque Yasuní. Los cazadores acuden al yachag antes de expediciones largas al monte. El sistema de Educación Intercultural Bilingüe del Ecuador lo incorpora a los textos escolares en runa shimi desde los años noventa. Fue invocado durante la Consulta Popular Yasuní del 20 de agosto de 2023, ganada por el NO a la extracción del bloque 43-ITT Ishpingo-Tambococha-Tiputini con el 58,95% de los votos, campaña apoyada por la CONFENIAE presidida por Franco Viteri, dirigente kichwa de Sarayaku.