Pulowi, la diosa wayúu del interior de la tierra y de la sequía

En síntesis. Pulowi es la diosa dueña del desierto guajiro y de los animales de caza en el sistema mítico wayúu, esposa periódica del cazador celestial Juyá según la etnografía clásica de Michel Perrin (1976, 1992).

Origen cultural	Wayúu de La Guajira binacional (departamento de La Guajira, Colombia, y estados Zulia y Falcón, Venezuela); registros orales del pueblo hablante de wayuunaiki (familia lingüística arawak) recogidos por etnógrafos venezolanos, colombianos y franceses entre 1960 y 2010
Tipo	Diosa dueña del interior seco de la tierra y señora de los animales de caza; entidad sedentaria y femenina; figura estructuralmente opuesta a Juyá, el cazador migratorio celestial
Función mítica	Poseer y proteger los animales de caza del desierto guajiro, habitar los lugares peligrosos llamados Pulowitupana (cerros, lagunas secas, cuevas, minas antiguas), casarse periódicamente con Juyá y castigar a los cazadores que abusan del monte
Atestación	Ramón Paz Ipuana, Mitos, leyendas y cuentos guajiros (Instituto Agrario Nacional, Caracas, 1972); Michel Perrin, Le chemin des Indiens morts (Payot, París, 1976; edición española El camino de los indios muertos, Monte Ávila, Caracas, 1980); Michel Perrin, Los practicantes del sueño: el chamanismo wayuu (Monte Ávila, Caracas, 1992); Miguel Ángel Jusayú, Relatos guajiros (Universidad del Zulia, Maracaibo, varios volúmenes desde 1975); Weildler Guerra Curvelo, La disputa y la palabra: la ley en la sociedad wayuu (Ministerio de Cultura, Bogotá, 2002)
Vigencia hoy	Los Pulowitupana siguen funcionando como sitios de respeto ritual en La Guajira colombo-venezolana; los alaüla (ancianos de clan) y las outsü (chamanas) mantienen las prohibiciones de caza y de perforación en esos lugares; referente en programas de etnoeducación wayúu del Ministerio de Educación Nacional de Colombia desde 1998 y de la Universidad de La Guajira desde 2001

Pulowi ocupa un lugar central en el sistema mítico del pueblo wayúu, la sociedad indígena más numerosa de Colombia (unos 380.000 miembros según el censo DANE de 2018) y una de las mayores de Venezuela (unos 415.000 según proyecciones del INE 2011). Habitantes de la península de La Guajira binacional y hablantes del wayuunaiki de la familia arawak, los wayúu conservan un panteón donde la diosa Pulowi organiza el interior seco de la tierra, la escatología del desierto y la propiedad de los animales de caza. Su nombre designa a la vez una entidad singular y una categoría plural: existen múltiples Pulowi, cada una dueña de un lugar específico llamado Pulowitupana.

El registro etnográfico principal de esta figura proviene de tres autores. Ramón Paz Ipuana, wayúu bilingüe formado en la Universidad Central de Venezuela, publicó en Caracas en 1972 Mitos, leyendas y cuentos guajiros editado por el Instituto Agrario Nacional, primer compendio sistemático de la tradición oral wayúu redactado por un miembro del propio pueblo. Michel Perrin, etnólogo francés vinculado al Laboratoire d’anthropologie sociale del Collège de France, realizó trabajo de campo entre los wayúu de Venezuela y Colombia desde 1969 y publicó Le chemin des Indiens morts en París en 1976, obra reeditada en español como El camino de los indios muertos por Monte Ávila (Caracas) en 1980. Su segundo libro central, Los practicantes del sueño: el chamanismo wayuu (Monte Ávila, 1992), profundiza en el análisis de las chamanas outsü y su relación con Pulowi.

La lectura estructural de Perrin en 1976 identifica en la pareja Pulowi–Juyá el eje central del pensamiento wayúu. Juyá es el cazador migratorio del cielo, señor de la lluvia y de los rayos, masculino y móvil. Pulowi es la señora sedentaria del interior de la tierra, femenina e inmóvil. La oposición se equilibra mediante encuentros periódicos: Juyá desciende para visitar a Pulowi en sus moradas y de ese encuentro depende el ciclo de las lluvias sobre la Guajira. Weildler Guerra Curvelo, antropólogo wayúu de la Universidad de Los Andes de Bogotá, retomó el análisis en La disputa y la palabra (2002) y matizó la lectura binaria para incluir la dimensión jurídica de los conflictos rituales con Pulowi.

La dueña sedentaria del desierto y de la caza

En el sistema mítico wayúu, Pulowi es la propietaria de los animales del monte y del desierto: venados, conejos, iguanas, aves, tortugas, todo lo que un cazador puede perseguir en la Alta y Media Guajira. Ramón Paz Ipuana (1972) recogió variantes del relato en las cuencas del río Ranchería y del Wüin Paraguaipoa. En todas las versiones, los animales no son propiedad de los humanos ni tampoco un recurso abierto: pertenecen a una entidad sobrenatural femenina que reside en lugares específicos del territorio, los Pulowitupana, y que concede o niega el permiso de caza.

Los Pulowitupana son puntos geográficos precisos: cerros como Jepirrachi o Iitujulu, lagunas secas como Warülo, cuevas del interior serrano, cañadones profundos, minas antiguas. Perrin (1976) cartografió una decena de estos sitios en la Alta Guajira venezolana y anotó las prohibiciones asociadas a cada uno: no cazar de noche, no gritar, no perforar el suelo, no talar los árboles del contorno. Los ancianos alaüla de cada clan ei’ruku transmiten oralmente la geografía sagrada de sus Pulowitupana de referencia junto con las reglas de comportamiento correcto que debe observar el cazador antes de entrar.

La lógica interna del relato es la de la reciprocidad estricta. Un cazador wayúu que se acerca a un Pulowitupana debe anunciar su presencia, ofrecer una porción simbólica (tabaco, chirrinchi, palabras rituales) y limitar su captura a lo estrictamente necesario. Pulowi observa desde el interior de la tierra y decide si concede el animal o si lo esconde. Si el cazador excede la medida, la respuesta puede ser inmediata (accidente, mordedura de serpiente, extravío) o diferida (enfermedad en el retorno, castigo al ganado familiar). Miguel Ángel Jusayú, sacerdote y lingüista wayúu formado en la Universidad del Zulia, registró en sus Relatos guajiros casos concretos referidos por informantes ancianos de la Media Guajira.

Weildler Guerra Curvelo (2002) subraya el vínculo jurídico del vínculo: cuando un cazador se conduce mal frente a un Pulowitupana, no comete apenas una falta técnica; infringe el sistema de propiedad ritual que regula el uso del territorio. La restauración del equilibrio pasa por el pago compensatorio y por la mediación del palabrero o pütchipü’ü, según los procedimientos consuetudinarios del derecho propio wayúu reconocido por la UNESCO en 2010 como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

La pareja Pulowi–Juyá según la etnografía de Perrin

El análisis más influyente de Pulowi lo formuló Michel Perrin en Le chemin des Indiens morts (Payot, París, 1976). Perrin propuso que el pensamiento wayúu organiza el mundo mediante una oposición estructural entre dos figuras: Juyá, el cazador celestial masculino, móvil y lluvioso, y Pulowi, la dueña terrestre femenina, sedentaria y seca. La oposición se equilibra mediante encuentros periódicos. Juyá desciende para visitar a Pulowi en sus moradas y de ese encuentro depende el ciclo de las lluvias sobre la Guajira.

El relato del matrimonio periódico tiene versiones diversas registradas por Paz Ipuana (1972) y por Perrin (1976, 1992). En una variante recogida en la Alta Guajira, Juyá llega a los Pulowitupana durante los meses lluviosos (mayo–junio y septiembre–noviembre en el calendario wayúu tradicional), se une con Pulowi y luego se retira. Los períodos secos corresponden a la ausencia del cazador celestial. Los meses húmedos marcan su regreso. La cronología ritual del pastoreo, de la agricultura estacional y del calendario de fiestas se organiza en función de este ciclo, tal como documentó Paz Ipuana en su primera compilación caraqueña.

Perrin (1976) subraya que la oposición Pulowi–Juyá es a la vez cósmica y social. Opone además al pastor sedentario (asociado a Pulowi por su vínculo con el territorio y con los animales domesticados) y al viajero exogámico (asociado a Juyá por su desplazamiento). La matrilinealidad wayúu, la organización clánica en ei’ruku transmitidos por la madre, el papel de las mujeres como guardianas del territorio y de la sepultura ritual: todo se explica, en la lectura estructural, por la centralidad de Pulowi en el sistema. La yonna, danza ceremonial wayúu practicada en los duelos y en las fiestas de mayoría de edad, escenifica en pareja el juego cósmico entre lo masculino móvil y lo femenino asentado.

El segundo libro de Perrin, Los practicantes del sueño (Monte Ávila, 1992), añadió una capa etnográfica esencial sobre el papel de las outsü en la mediación con Pulowi. Las chamanas wayúu (mayoritariamente mujeres, aunque también existen chamanes masculinos llamados piachi) mantienen relaciones oníricas con Pulowi mediante sesiones nocturnas de süchi (contacto en sueños) que permiten obtener autorizaciones de caza, diagnósticos de enfermedad y advertencias sobre riesgos territoriales. Weildler Guerra Curvelo (2002) documentó procedimientos rituales para calmar a Pulowi antes de intervenciones territoriales mayores, incluidas las perforaciones de pozos y la apertura de minas en la Alta Guajira colombiana desde los años ochenta.

Peligros de Pulowi: el cazador castigado y las apariciones peligrosas

Un núcleo relatado con frecuencia por los informantes wayúu es el ciclo del cazador castigado. Ramón Paz Ipuana (1972) transcribió cinco variantes del motivo. El esquema básico sigue una lógica de transgresión y sanción: un cazador experimentado, seguro de sus habilidades, se acerca a un Pulowitupana sin cumplir las prohibiciones (caza excesiva, ruido, palabras arrogantes). Pulowi lo advierte mediante señales (animales que desaparecen, viento súbito, olor de flor imposible) y, si el cazador persiste, procede al castigo. Las modalidades registradas incluyen mordedura de serpiente cascabel, caída en un cañadón, pérdida del rebaño familiar y, en los casos extremos, muerte del cazador y captura de su alma-muerto en camino al Jepira.

Pulowi puede aparecer bajo formas visibles según la etnografía comparada. La forma más recurrente es la de una mujer joven de belleza inusual, cabellos negros muy largos, vestida con manta wayúu tradicional, que aparece de pronto en el monte y se muestra dispuesta a acompañar al cazador. Paz Ipuana (1972) registró la advertencia oral: quien accede a seguirla es conducido a un lugar sin salida donde queda atrapado o devorado. Perrin (1976) documenta otras formas: serpiente enorme (usualmente boa constrictora o cascabel gigante), tortuga marina en la costa, mujer madura vestida de negro, iguana de tamaño desmesurado.

La sanción de Pulowi obedece a una escala de gravedad de la falta y admite reparación. Weildler Guerra Curvelo (2002) documentó procedimientos rituales de compensación, mediados por el palabrero y por la chamana outsü. La familia del cazador afectado puede ofrecer pagos simbólicos (ganado, tabaco, chirrinchi, palabras públicas) en los umbrales del Pulowitupana, invocar los sueños de la outsü para conocer la voluntad de Pulowi y, en casos graves, evitar durante generaciones el sitio implicado. Los relatos del cazador castigado funcionan así como jurisprudencia oral que enseña a las generaciones jóvenes las reglas de conducta en el monte.

El motivo del cazador castigado se ha proyectado también sobre la modernidad extractiva. Desde la apertura de la mina del Cerrejón en 1976 en el sur de La Guajira, varios informantes wayúu documentados por Guerra Curvelo (2002) han vinculado accidentes mineros, epidemias localizadas y sequías extremas con la ira de Pulowi frente a la perforación no autorizada de sus Pulowitupana. La lectura contemporánea del mito funciona como discurso ritualizado de resistencia frente a las intervenciones territoriales del capital extractivo, tema desarrollado por Astrid Ulloa (Universidad Nacional de Colombia) en varios trabajos entre 2004 y 2012 sobre pueblos indígenas y minería en la Guajira.

Lo que permanece

Pulowi conserva su lugar en las prácticas rituales cotidianas de los wayúu contemporáneos. Los ancianos alaüla siguen enseñando a los niños los lugares prohibidos, las chamanas outsü siguen consultando en sueños las autorizaciones territoriales y los cazadores respetuosos siguen anunciándose antes de entrar en un Pulowitupana. La figura ha entrado también en los programas de etnoeducación wayúu del Ministerio de Educación Nacional de Colombia desde 1998 y en los currículos de las escuelas normales rurales de La Guajira; el sistema mítico general del que forma parte junto a Maleiwa y los wanülü sigue transmitiéndose oralmente en las rancherías.

Los estudios contemporáneos han añadido nuevas capas a la etnografía clásica de Paz Ipuana, Perrin y Jusayú. Weildler Guerra Curvelo (2002), Astrid Ulloa (2004–2012) y los trabajos del Centro de Estudios de Fronteras e Integración de La Guajira colombiana han situado a Pulowi en la discusión pública sobre derechos territoriales indígenas, extractivismo minero y cambio climático. La figura que Perrin describió como sedentaria y seca en 1976 sigue vigente medio siglo después como referente de derecho propio wayúu y como memoria mítica de una tierra en disputa.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Pulowi en el sistema mítico wayúu?

Pulowi es la diosa dueña del interior seco de la tierra y de los animales de caza en el sistema mítico del pueblo wayúu de la península de La Guajira binacional (Colombia y Venezuela). Sedentaria, femenina y potencialmente peligrosa, habita en lugares específicos llamados Pulowitupana (cerros, lagunas secas, cuevas, cañadones, minas antiguas) donde controla el permiso de caza y castiga a los transgresores. Forma pareja periódica con Juyá, el cazador migratorio celestial. Las fuentes etnográficas principales son Ramón Paz Ipuana (1972), Michel Perrin (1976, 1992), Miguel Ángel Jusayú (varios volúmenes) y Weildler Guerra Curvelo (2002).

¿Cuál es la relación entre Pulowi y Juyá?

En la lectura estructural de Michel Perrin (Le chemin des Indiens morts, Payot, París, 1976), Pulowi y Juyá forman la pareja central del pensamiento wayúu. Juyá es el cazador celestial masculino, móvil y lluvioso, señor de la lluvia y de los rayos. Pulowi es la señora terrestre femenina, sedentaria y seca, dueña del interior de la tierra. Ambos se buscan periódicamente en un ciclo que organiza el calendario ritual y estacional wayúu: los períodos secos marcan la ausencia de Juyá; los meses lluviosos, su retorno a las moradas de Pulowi. La danza yonna escenifica en pareja este juego cósmico entre lo masculino móvil y lo femenino asentado.

¿Qué son los Pulowitupana?

Son los lugares específicos donde reside Pulowi según la geografía sagrada wayúu. Michel Perrin (1976) cartografió una decena en la Alta Guajira venezolana: cerros como Jepirrachi o Iitujulu, lagunas secas como Warülo, cuevas del interior serrano, cañadones profundos, minas antiguas. Cada Pulowitupana tiene prohibiciones asociadas (no cazar de noche, no gritar, no perforar el suelo, no talar los árboles del contorno) que los ancianos alaüla de cada clan ei’ruku transmiten oralmente. Los sitios funcionan como marcadores territoriales del derecho propio wayúu reconocido por la UNESCO en 2010 y siguen siendo respetados en la Guajira contemporánea.

¿Cómo aparece Pulowi a los humanos?

Bajo varias formas registradas por la etnografía. La más recurrente es una mujer joven de belleza inusual, cabellos negros muy largos y manta wayúu tradicional, que aparece de pronto en el monte y se ofrece a acompañar al cazador; quien la sigue es conducido a un lugar sin salida donde queda atrapado o devorado (Paz Ipuana, 1972). Michel Perrin (1976) documenta otras apariciones: serpiente boa o cascabel de tamaño enorme, tortuga marina en la costa, mujer madura vestida de negro, iguana desmesurada. Las apariciones señalan la presencia de un Pulowitupana y advierten al cazador de que ha transgredido una prohibición.

¿En qué fuentes etnográficas está registrada?

En cuatro fuentes principales. Ramón Paz Ipuana, wayúu bilingüe formado en la Universidad Central de Venezuela, publicó Mitos, leyendas y cuentos guajiros (Instituto Agrario Nacional, Caracas, 1972), primer compendio sistemático de la tradición oral wayúu redactado desde dentro del pueblo. Michel Perrin, etnólogo francés del Collège de France, publicó Le chemin des Indiens morts (Payot, París, 1976; edición española Monte Ávila, Caracas, 1980) y Los practicantes del sueño: el chamanismo wayuu (Monte Ávila, 1992). Miguel Ángel Jusayú publicó Relatos guajiros (Universidad del Zulia, Maracaibo, varios volúmenes desde 1975). Weildler Guerra Curvelo publicó La disputa y la palabra: la ley en la sociedad wayuu (Ministerio de Cultura, Bogotá, 2002).