Lo esencial. Kalku (grafía frecuente en la etnografía contemporánea, también calcu en la ortografía castellanizada de las fuentes coloniales del siglo XVII y republicanas del XIX, y kalcu en algunas variantes dialectales del Mapudungun) es el nombre del brujo o de la bruja del panteón mapuche del sur de Chile y del sur de Argentina, especialista ritual del mal que trabaja con los wekufe (espíritus malignos) para causar enfermedad, muerte, mala suerte y desgracia a personas y a comunidades enteras. El plural es kalku (sin marca morfológica de número) o pu kalku (con partícula pluralizante); kalku wentru designa al brujo hombre y kalku domo a la bruja mujer, aunque el género del kalku es más ambiguo que el de la machi según la lectura de Ana Mariella Bacigalupo en Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among Chilean Mapuche (University of Texas Press, Austin, 2007), obra central sobre el sistema chamánico mapuche contemporáneo. La documentación etnográfica sobre el kalku incluye también a Louis C. Faron en Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964), a Rolf Foerster González en Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993), a Bertha Koessler-Ilg en Cuentan los araucanos (Editorial Nuevo Extremo, Buenos Aires, 1954-1962, edición original en tres volúmenes), y a las fuentes coloniales del siglo XVII sobre la guerra de Arauco: fray Diego de Rosales, Alonso de Ovalle, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, Alonso de Ercilla. El kalku es adversario ritual de la machi (chamana mapuche), y ambos operan en el sistema dual del panteón: la machi combate a los wekufe en el machitún (ceremonia de curación) para restaurar la salud; el kalku invoca a los wekufe y los envía a causar daño. Sus manifestaciones más conocidas son el chonchón (cabeza voladora en la que el kalku se transforma por la noche para hacer daño) y el anchimallén (bola de fuego al servicio del kalku). La creencia sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile y del sur de Argentina, con casos ocasionalmente documentados por medios chilenos y argentinos con sensacionalismo, contra el cual Bacigalupo 2007 alerta con precisión etnográfica.
| Origen cultural | Pueblo mapuche (autónimo mapuche, «gente de la tierra» en Mapudungun: mapu tierra + che gente) del sur de Chile y del sur de Argentina, con una población aproximada de 1.700.000 personas identificadas en el Censo de Población y Vivienda de Chile de 2017 (12,8% de la población nacional) y unas 205.000 identificadas en el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas de Argentina de 2022; territorio histórico ancestral llamado Wallmapu (tierra mapuche en Mapudungun), extendido tradicionalmente entre el río Bío-Bío en el norte y el archipiélago de Chiloé en el sur del lado chileno, y desde la cordillera de los Andes hasta la costa atlántica en el sector argentino de la Patagonia norte; subgrupos históricos por localización territorial: picunche (gente del norte, en gran parte extinguida como grupo diferenciado tras la conquista incaica y española del siglo XVI), huilliche (gente del sur, sur de Chile continental y de la Isla Grande de Chiloé), pehuenche (gente del pehuén o araucaria, cordillera del Alto Bío-Bío, Neuquén argentino), lafquenche (gente del mar, costa del Pacífico entre Arauco e Imperial), puelche (gente del este, provincia de Neuquén y de Río Negro argentino); lengua Mapudungun (o mapundungun, familia lingüística aislada sin parentesco confirmado con otras familias americanas), con aproximadamente 150.000 hablantes según estimaciones de la organización cultural mapuche y estudios lingüísticos recientes; sistema religioso dualista con Chao Ngenechén (padre supremo) opuesto a la clase de los wekufe (espíritus malignos); autoridades tradicionales del lof (comunidad territorial): lonko (jefe), werken (mensajero), machi (chamana y autoridad ritual) |
|---|---|
| Tipo | Brujo o bruja del panteón mapuche, especialista ritual del mal que trabaja con los wekufe (espíritus malignos del anka mapu) para causar enfermedad, muerte, mala suerte y desgracia; adversario funcional de la machi (chamana mapuche, casi siempre mujer o machi wentru «hombre-mujer» con género ritual fluido según la lectura de Bacigalupo 2007) que combate a los wekufe en el machitún (ceremonia de curación); en la dupla estructural machi / kalku, la primera representa la ritualidad benéfica de la comunidad y la segunda la agresión chamánica individualista; la relación entre ambos es de espejo: la machi y el kalku tienen conocimientos rituales comparables, pero la machi los pone al servicio del küme mapu (mundo del bien) y el kalku al servicio del anka mapu (mundo del mal); denominaciones específicas por género según Faron 1964 y Foerster 1993: kalku wentru (brujo hombre) y kalku domo (bruja mujer), aunque el género del kalku es más ambiguo que el de la machi —Bacigalupo 2007 argumenta que la mayoría de las machi son mujeres o machi wentru, mientras que los kalku son percibidos con género más fluido y pueden ser hombres o mujeres jóvenes ambiciosos que «se apartaron» del camino de la machi—; el kalku es una categoría más ancha que la del brujo europeo medieval o del hechicero de la caza de brujas europea de los siglos XV al XVII, aunque hay superposiciones históricas por el contacto colonial y por la Contrarreforma española del siglo XVII |
| Función mítica | Adversario ritual de la machi en el sistema chamánico mapuche; el kalku aprende artes prohibidas —invoca wekufe, envenena, roba almas (am), controla animales-mensajeros, se transforma en chonchón (cabeza voladora) por la noche para atacar—, para causar enfermedad, muerte, mala suerte a personas específicas o a comunidades enteras; los mecanismos de agresión chamánica registrados por Faron 1964, por Foerster 1993 y con detalle etnográfico por Bacigalupo 2007 incluyen: envío de wekufe específico (bola de fuego anchimallén, culebra piuchén) a la ruka de la víctima; introducción ritual de un objeto extraño en el cuerpo de la víctima que la machi tendrá que succionar para curar; envenenamiento con plantas específicas del monte mapuche conocidas por su toxicidad (latué del sur de Chile, del cual también se extrae principio activo con efecto psicoactivo); robo del am (alma) del durmiente para causar languidez, insomnio, muerte lenta; convocatoria colectiva de wekufe para causar sequía, epidemia en el ganado o mala cosecha; iniciación del kalku: los kalku son mapuche que «eligen el camino oscuro» según el discurso ritual —fórmula recogida por Bacigalupo 2007—; algunos aprenden en cuevas ocultas de la cordillera; algunos son iniciados por otro kalku mayor; algunos son iniciados por contacto directo con wekufe autónomos; la función mítica del kalku es motor negativo del sistema ritual: sin kalku que envíe wekufe, la machi tendría un rol reducido y el machitún sería ceremonia excepcional |
| Atestación | Documentación colonial temprana en las crónicas jesuitas y franciscanas del siglo XVII sobre la guerra de Arauco: fray Diego de Rosales, Historia general del Reyno de Chile: Flandes Indiano (manuscrito ~1670, primera edición Valparaíso 1877-1878, tres volúmenes), con abundante material sobre «hechiceros» y «brujos» mapuche; Alonso de Ovalle, Histórica relación del Reyno de Chile (Roma, 1646); Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz (manuscrito ~1673, primera edición Santiago 1863), narración autobiográfica del cautiverio del autor entre los mapuche en 1629 con material sobre machi y sobre lo que el autor llama «brujería» araucana; Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana (tres partes: 1569, 1578, 1589), con referencias literarias a «hechicerías» mapuche; documentación etnográfica de los misioneros capuchinos bávaros de fines del siglo XIX y comienzos del XX: fray Félix José de Augusta, Lecturas araucanas (Valdivia, 1910) y Diccionario araucano-español y español-araucano (Santiago, 1916, dos volúmenes), con entrada específica para kalku en Mapudungun; Ernesto Wilhelm de Moesbach, Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX (Santiago, 1930); Tomás Guevara, Historia de la civilización de la Araucanía (Santiago, 1898-1902, tres volúmenes) y Folklore araucano (Santiago, 1911); fuentes etnográficas del siglo XX: Louis C. Faron, Mapuche Social Structure (University of Illinois Press, Urbana, 1961) y Hawks of the Sun (University of Pittsburgh Press, 1964), con capítulos sobre el sistema ritual y sobre el kalku como figura del mal; Bertha Koessler-Ilg, Cuentan los araucanos (Editorial Nuevo Extremo, Buenos Aires, 1954-1962, edición original en tres volúmenes), con narraciones sobre chonchón, sobre kalku y sobre brujerías araucanas del lado argentino; fuentes etnográficas contemporáneas: Rolf Foerster González, Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993), capítulo específico sobre el kalku y sobre la relación con la machi; Ana Mariella Bacigalupo, La voz del kultrun en la modernidad: tradición y cambio en la terapéutica de siete machi mapuche (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 2001) y sobre todo Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among Chilean Mapuche (University of Texas Press, Austin, 2007), fuente etnográfica central sobre el sistema ritual mapuche contemporáneo con material extenso sobre los kalku y sobre la relación de género entre machi y kalku; Tom D. Dillehay, Monuments, Empires, and Resistance (Cambridge University Press, 2007); trabajos de Rodolfo Casamiquela sobre el lado argentino, Estudios araucanos y otros trabajos etnográficos (Ediciones Fundación Ameghino, Buenos Aires, 1988); trabajos de Guillaume Boccara sobre etnohistoria mapuche; documentación del proceso judicial de Recta Provincia en Ancud (Chiloé, 1880-1881), juicio contra la Mayoría de brujos chilotes con más de cien acusados y con material etnográfico sobre la sociedad secreta de brujos huilliche-chilote |
| Vigencia hoy | La creencia en el kalku sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile (Regiones del Bío-Bío, de la Araucanía, de Los Ríos y de Los Lagos) y del sur de Argentina (provincias de Neuquén, de Río Negro y del sur de la provincia de Buenos Aires); los diagnósticos rituales de las machi contemporáneas en el machitún incluyen con frecuencia la identificación de enfermedades como «enviadas por kalku» y la machi puede en esos casos intentar devolver el wekufe al remitente, con lo cual el kalku enferma o muere; casos ocasionales de linchamiento comunitario o de acusación pública de brujería aparecen esporádicamente en la prensa chilena y argentina del siglo XXI, con episodios documentados especialmente en el archipiélago de Chiloé (donde la creencia en la Mayoría de brujos chilote, sociedad secreta huilliche-chilote registrada en el proceso de Recta Provincia de 1880-1881, sigue teniendo peso en el folklore local y en la literatura de Francisco Coloane y de otros autores chilotes) y en el sur de Neuquén argentino; los medios de comunicación chilenos y argentinos ocasionalmente reportan casos de «brujería mapuche» con sensacionalismo —Bacigalupo 2007 alerta contra la instrumentalización periodística que confunde el sistema ritual mapuche con la brujería europea medieval o con el estereotipo hollywoodense—; la etnografía contemporánea de Bacigalupo, de Foerster y de Rodolfo Casamiquela documenta el sistema ritual kalku–machi como parte integral de la práctica religiosa mapuche viva, no como superstición residual; en el discurso ritual del conflicto mapuche contemporáneo (recuperaciones territoriales del Wallmapu, movilizaciones de la Coordinadora Arauco-Malleco fundada en 1998, presos políticos mapuche, aplicación de la Ley Antiterrorista chilena Ley 18.314 de 1984 modificada por la Ley 20.467 de 2010), algunos discursos identifican a agentes específicos del aparato represivo estatal o del capital extractivo como equivalentes funcionales del kalku contemporáneo |
Para leer al kalku en su contexto propio hay que colocarlo antes en el sistema ritual mapuche del que forma parte. Ese sistema es dual: opone Chao Ngenechén (padre supremo del panteón, figura andrógina) al conjunto de los wekufe (clase abierta de espíritus malignos); opone el küme mapu (mundo del bien) al anka mapu (mundo del mal); y opone las machi (chamanas rituales de la comunidad) a los kalku (brujos que trabajan con espíritus malignos). Los cuatro pares operan de manera coordinada. El kalku no es figura aislada ni residual sino pieza estructural del sistema: sin adversario ritual que envíe wekufe, la machi tendría un rol muy reducido y su función terapéutica quedaría limitada a enfermedades comunes. La existencia del kalku es precondición de la existencia plena de la machi y del machitún como ceremonia central.
La grafía kalku es la más frecuente en la etnografía contemporánea desde Faron 1964 y sigue la ortografía normalizada del Mapudungun del Alfabeto Unificado; la variante calcu aparece en las fuentes coloniales del siglo XVII (Rosales, Ovalle, Núñez de Pineda) y en las obras republicanas del XIX que respetaban la ortografía castellana. En Mapudungun el término no tiene etimología transparente para los hablantes contemporáneos según Foerster 1993, aunque algunos lingüistas del área han propuesto vinculaciones con formas verbales relacionadas con la idea de «coger», «atrapar», «invocar», en el sentido del que atrapa o invoca al wekufe. La formación kalku wentru (brujo hombre) y kalku domo (bruja mujer) sigue la morfología estándar del Mapudungun con el uso de los términos genéricos wentru (varón) y domo (mujer) como especificadores. En algunas variantes dialectales pueden aparecer también otras formas como witranalwe (espíritu de muerto que colabora con el kalku) o ngürüwe (transformación en zorro del kalku).
La documentación etnográfica del kalku tiene dos capas fundamentales que hay que separar cuidadosamente. La primera capa es la colonial y republicana temprana (siglos XVI a XIX), donde los términos «brujo», «hechicero», «diabólico», «brujería» aparecen aplicados por cronistas jesuitas y franciscanos (Rosales, Ovalle, Núñez de Pineda) al kalku con una carga interpretativa del catolicismo tridentino contemporáneo a la Contrarreforma española y al proceso inquisitorial americano. Estas fuentes registran datos etnográficos válidos —fórmulas rituales, nombres de wekufe, mecanismos de agresión chamánica— pero interpretados a través de un marco europeo que hay que separar del propio marco mapuche. La segunda capa es la etnográfica moderna del siglo XX (Faron, Koessler-Ilg, Foerster) y contemporánea (Bacigalupo, Casamiquela), donde el kalku es tratado como categoría del sistema ritual propio, con precisión terminológica en Mapudungun y sin superposición del marco cristiano. Bacigalupo 2007 es especialmente cuidadosa en esta distinción y desarrolla el análisis del sistema chamánico mapuche desde dentro de la lógica ritual mapuche.
El brujo mapuche que trabaja con wekufes
Índice
La figura del kalku registrada por Faron 1964, por Foerster 1993 y por Bacigalupo 2007 es la del especialista ritual del mal en el sistema chamánico mapuche. Su función principal es invocar a los wekufe —espíritus malignos autónomos del anka mapu— y dirigirlos hacia víctimas específicas: un enemigo personal, un rival político dentro del lof (comunidad territorial mapuche), un pariente por herencia, un vecino por conflicto de tierras o de ganado, un adversario del tuwün (linaje) rival. Los mecanismos de la agresión chamánica registrados por la etnografía incluyen varios recursos técnicos. El primero es el envío de un wekufe específico —un anchimallén (bola de fuego) que aparece de noche sobre la ruka de la víctima, una culebra piuchén que ataca los animales domésticos, una rata colo-colo que sale de un huevo podrido y trae enfermedad a la casa—.
El segundo mecanismo es la introducción ritual de un objeto extraño en el cuerpo de la víctima: una pluma, un hueso pequeño, una piedra, un mechón de cabello. La machi tendrá que succionarlo ritualmente durante el machitún para curar al enfermo, y a menudo lo exhibe públicamente al final de la ceremonia como prueba del ataque del kalku. El tercer mecanismo es el envenenamiento con plantas específicas del monte mapuche conocidas por su toxicidad, especialmente el latué (Latua pubiflora, arbusto del sur de Chile del cual se extrae principio activo con efecto psicoactivo y neurotóxico) y otras solanáceas locales. El cuarto mecanismo es el robo del am (alma) del durmiente: el kalku por la noche captura ritualmente el am de una víctima que duerme y lo mantiene cautivo, causando languidez progresiva, insomnio, pérdida de peso, muerte lenta. El quinto mecanismo es la convocatoria colectiva de wekufe para causar desgracias comunitarias: sequía prolongada, epidemia en el ganado, mala cosecha, malos partos generalizados en las mujeres de un lof.
La iniciación al kalku es tema recurrente en las narraciones registradas por Koessler-Ilg 1954-1962 y por Foerster 1993. Los kalku son mapuche que «eligen el camino oscuro» según la fórmula ritual que Bacigalupo 2007 documenta con las machi con las que trabajó. Las modalidades de iniciación registradas son varias. Algunos kalku aprenden en cuevas ocultas de la cordillera de los Andes o de la cordillera de la Costa, donde acuden secretamente durante meses o años para recibir el conocimiento ritual directamente de los wekufe autónomos del anka mapu. Algunos son iniciados por otro kalku mayor, que les transmite las fórmulas, los nombres de los wekufe, las plantas específicas, las técnicas del chonchón y del anchimallén, a cambio de una obediencia ritual y de un pago futuro que puede incluir el propio am del iniciado. Algunos son iniciados por contacto accidental con wekufe —encuentro nocturno con un anchimallén, aparición del chonchón en la ruka— del que no supieron salir a tiempo y del que fueron «atrapados» al camino del mal.
La distinción entre kalku por elección y kalku por captura ritual tiene consecuencias en la lectura moral del sistema, según Bacigalupo 2007. El kalku por elección es responsable pleno de sus actos y merece la persecución ritual de la machi y de la comunidad. El kalku por captura puede ser objeto de rescate ritual —la machi puede intentar devolverlo al küme mapu mediante un machitún especial—, aunque el rescate no siempre es posible y muchos kalku capturados quedan definitivamente en el anka mapu. Esta gradación moral es especialmente importante en la práctica ritual contemporánea porque permite a las machi ofrecer opciones terapéuticas incluso a familias donde uno de los miembros ha sido identificado como kalku. La machi Sergio Katrikura, machi wentru de la Novena Región documentado por Bacigalupo 2007, es especialmente elocuente sobre esta distinción y sobre la posibilidad del rescate ritual del kalku capturado.
El chonchón, el anchimallén y las manifestaciones del kalku
La manifestación icónica del kalku en la mitología mapuche es el chonchón (también chuncho, chonchoñ según región y dialecto), cabeza voladora en la que el brujo se transforma por la noche para atacar. La narración recogida por Koessler-Ilg 1954-1962 y desarrollada por Bacigalupo 2007 es la siguiente: al llegar la noche, el kalku pronuncia una fórmula ritual específica que ha aprendido en su iniciación —fórmula que las machi con las que trabajó Bacigalupo se resistieron a reproducir textualmente para evitar el peligro ritual de la mera enunciación—; con la fórmula, la cabeza del kalku se separa del cuerpo, las orejas crecen y se transforman en alas grandes, y la cabeza sale volando por la ventana o por el techo de la ruka con un sonido característico —»tuc, tuc, tuc» según algunas versiones, un chillido agudo según otras—.
El chonchón vuela sobre los campos, sobre los ríos, sobre los bosques, hasta llegar a la ruka de la víctima designada. Se posa en el techo de la casa, o en un árbol cercano, y comienza su tarea dañina: envía enfermedad al enfermo que ya está en la cama, roba el am del durmiente sano, provoca la muerte del enfermo grave, siembra pesadillas y mala fortuna. Antes del amanecer regresa volando al cuerpo del kalku, que ha quedado inmóvil en la ruka como en trance profundo. Las orejas alas se retraen, la cabeza se reincorpora al cuello, y el kalku se despierta con la sensación de haber viajado. Un elemento crítico del ciclo es la vulnerabilidad del cuerpo del kalku durante la noche: si alguien mueve el cuerpo, le cambia de posición o le pone el rostro hacia abajo, la cabeza no puede reincorporarse al amanecer y el kalku muere. La defensa comunitaria contra el chonchón incluye la vigilancia nocturna, la orientación ritual del cuerpo de los sospechosos y en algunos casos la persecución colectiva del chonchón volante con humo, con fuego y con oraciones a Chao Ngenechén.
La segunda manifestación es el anchimallén (también anchimallengn, anchimalguén), bola de fuego que vuela por la noche a baja altura sobre los campos y sobre los caminos rurales. El anchimallén puede ser un wekufe autónomo del monte que aparece sin dueño, o puede ser un wekufe convocado por un kalku y enviado a un fin específico. En este segundo caso el anchimallén es en algunas variantes registradas por Bacigalupo 2007 el «hijo» del kalku —un niño pequeño muerto, capturado ritualmente y transformado en bola de fuego servil—, en otras variantes es un espíritu genérico que el kalku puede convocar mediante fórmula ritual. Ver un anchimallén volando cerca de la ruka es siempre presagio de mala fortuna, de enfermedad inminente o de muerte próxima en la familia. En las comunidades rurales del sur de Chile hay testimonios contemporáneos de avistamientos, ocasionalmente recogidos por la prensa local con sensacionalismo.
Otras manifestaciones asociadas al kalku según la etnografía son: los animales-mensajeros —perros específicos, gatos negros, aves nocturnas como el chuncho pequeño (búho), el raiquén (variante de lechuza), el tue-tue del norte chileno-argentino—; el witranalwe (espíritu de muerto que el kalku ha capturado ritualmente y que utiliza como servidor para hacer daño); el caleuche del ámbito chilote-huilliche (barco fantasma tripulado por brujos muertos y por el millalobo, rey del mar chilote), con la sociedad secreta de brujos de la Mayoría de brujos chilote registrada por el proceso judicial de Recta Provincia en Ancud en 1880-1881; el camahueto chilote (ternero de un solo cuerno usado por brujos para causar destrozos); en algunas variantes cordilleranas el gualicho del lado argentino (espíritu maligno pampeano-tehuelche adoptado por los mapuche del este) es también manifestación del kalku. La lista se solapa con la de las manifestaciones autónomas de los wekufe —muchas figuras son simultáneamente wekufe autónomos y agentes al servicio del kalku según el contexto ritual específico—.
Kalku vs machi: dualismo ritual y contexto contemporáneo
La relación estructural entre kalku y machi es tema central de Bacigalupo 2007. Los dos son especialistas rituales con conocimientos comparables sobre wekufe, sobre Chao Ngenechén, sobre plantas medicinales, sobre fórmulas de invocación, sobre el am y sobre los mecanismos de la agresión chamánica. La diferencia entre ambos no es de conocimiento sino de orientación: la machi pone su conocimiento al servicio del küme mapu (mundo del bien) y de la comunidad; el kalku lo pone al servicio del anka mapu (mundo del mal) y de intereses individuales o de vengances personales. Ambos podrían intercambiar roles —una machi puede caer en el camino del kalku, un kalku capturado puede ser rescatado al camino de la machi—, y la etnografía registra casos de tránsito ritual en ambas direcciones.
La dimensión de género de esta relación es tema específico de Bacigalupo 2007. La antropóloga argumenta con material extenso de siete machi con nombre y biografía (Machi Ana, Machi Delfina, Machi Nélida, Machi Pamela, Machi Herminda, Machi Gabi, Machi Sergio) que la mayoría de las machi contemporáneas son mujeres, y las que son biológicamente hombres son machi wentru («hombre-mujer» con género ritual fluido, que en el trance ritual asume atributos femeninos y que en el vestir ritual usa elementos del traje femenino mapuche tradicional: chamal, trarilonko, trapelakucha). Los kalku, en cambio, son percibidos con género más ambiguo y menos estabilizado: pueden ser hombres o mujeres, jóvenes o mayores, con género fluido pero sin la ritualización pública que caracteriza al machi wentru. Bacigalupo interpreta esta diferencia como reflejo de la asociación ritual entre lo femenino y el küme mapu (fertilidad, cuidado, comunidad) y entre lo masculino no-ritualizado y el anka mapu (violencia, individualismo, agresión). La lectura es controvertida en la etnografía posterior y algunos autores como Rolf Foerster han matizado aspectos específicos, pero el marco general del análisis de género de Bacigalupo sigue siendo referencia obligada.
La historia colonial y republicana de la persecución del kalku es un tema aparte, con abundante documentación. En los siglos XVII y XVIII, tanto durante la Colonia como en los primeros años republicanos, hubo episodios de persecución ritual comunitaria de kalku acusados, con procesos internos del lof que en algunos casos llevaron al ajusticiamiento del acusado. Los cronistas jesuitas Rosales y Núñez de Pineda documentan varios episodios de este tipo, con detalles sobre los procedimientos rituales de la acusación y del juicio interno. El caso mejor documentado del siglo XIX es el proceso judicial de Recta Provincia en Ancud (Chiloé), en 1880-1881, cuando el gobierno chileno instruyó una causa criminal contra más de cien acusados de pertenecer a la Mayoría de brujos chilote —sociedad secreta huilliche-chilote con estructura ritual codificada, con jerarquías internas y con territorio propio en las cuevas de Quicaví, isla de Chiloé—. El proceso, con abundante material etnográfico rescatable, es la fuente primaria sobre la sociedad secreta chilote y ha sido estudiado por Renato Cárdenas, por Bernardo Quintana Mansilla y por otros autores chilotes.
La vigencia contemporánea de la creencia en el kalku es documentada por toda la etnografía reciente. En las comunidades mapuche rurales del sur de Chile y del sur de Argentina, los diagnósticos rituales de las machi incluyen con frecuencia la identificación de enfermedades como «enviadas por kalku«. Casos ocasionales de acusación pública de brujería aparecen en la prensa chilena y argentina del siglo XXI, con episodios documentados en el archipiélago de Chiloé y en el sur de Neuquén. Los medios ocasionalmente reportan con sensacionalismo, contra el cual Bacigalupo 2007 alerta: el sistema ritual mapuche no debe confundirse con la brujería europea medieval ni con el estereotipo hollywoodense de la witchcraft. En el discurso ritual del conflicto mapuche contemporáneo (movilizaciones de la Coordinadora Arauco-Malleco desde 1998, asesinato de Camilo Catrillanca por Carabineros el 14 de noviembre de 2018 en Ercilla, asesinato de Emilia Bau Herrera), algunos discursos identifican a agentes específicos del aparato represivo estatal o del capital extractivo como equivalentes funcionales del kalku contemporáneo. Ver el hub general Pueblo Mapuche de Chile y su contraparte Pueblo Mapuche de Argentina. Ver también el principio benéfico opuesto Ngenechén.
Una mirada final
El corpus etnográfico sobre el kalku —de las crónicas coloniales del siglo XVII a la obra contemporánea de Bacigalupo 2001-2007— muestra una figura estable en el sistema chamánico mapuche y capaz de recibir inflexiones nuevas según las condiciones históricas. La persecución ritual del kalku por la comunidad, con los procesos internos del lof registrados por Rosales y por Núñez de Pineda, y con el caso extremo del proceso judicial de Recta Provincia de 1880-1881 en Chiloé, forma parte de la historia jurídica y ritual del pueblo mapuche. La creencia sigue viva en las comunidades rurales del sur de Chile y del sur de Argentina, con casos ocasionales que la prensa registra con sensacionalismo. Contra ese sensacionalismo, la etnografía de Bacigalupo 2007 insiste en que el sistema ritual machi / kalku tiene lógica propia, no es superstición residual, y forma parte integral de la práctica religiosa mapuche viva.
Los paralelos comparativos con otras tradiciones americanas de la agresión chamánica y del hechicero maligno permiten leer al kalku en su contexto continental amplio. En el corpus rarámuri del norte de México, el sukurúame es el hechicero que trabaja con el onorúame del lado oscuro y que envía enfermedades a la comunidad. En el corpus navajo del suroeste estadounidense, el skinwalker (yee naaldlooshii en navajo) es el hechicero que se transforma en animal para atacar. En el corpus quechua andino, el layqa es el especialista ritual del mal opuesto al paqo (chamán benéfico). En el corpus pemón del alto Orinoco venezolano, el kanaima es el hechicero que «come el corazón» ritualmente de sus víctimas. Todos son sistemas de agresión chamánica ritualizada con estructura interna coherente y con adversarios rituales específicos que restauran el orden. La entrada complementaria del sprint sobre wekufe permite seguir la red interna del panteón mapuche.
Preguntas frecuentes
¿Quién es el kalku en la tradición mapuche?
El kalku (grafía frecuente en la etnografía contemporánea, también calcu en la ortografía castellanizada de las fuentes coloniales del siglo XVII) es el brujo o la bruja del panteón mapuche del sur de Chile y del sur de Argentina, especialista ritual del mal que trabaja con los wekufe (espíritus malignos) para causar enfermedad, muerte, mala suerte y desgracia a personas y a comunidades enteras. Kalku wentru designa al brujo hombre y kalku domo a la bruja mujer, aunque el género del kalku es más ambiguo que el de la machi según la lectura de Ana Mariella Bacigalupo en Shamans of the Foye Tree (University of Texas Press, Austin, 2007). La documentación etnográfica incluye a Louis C. Faron, Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964); a Rolf Foerster González, Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993); a Bertha Koessler-Ilg, Cuentan los araucanos (Editorial Nuevo Extremo, Buenos Aires, 1954-1962); y a las fuentes coloniales del siglo XVII sobre la guerra de Arauco.
¿Cómo se relacionan el kalku y la machi?
Kalku y machi son especialistas rituales con conocimientos comparables sobre wekufe, sobre Chao Ngenechén, sobre plantas medicinales, sobre fórmulas de invocación y sobre los mecanismos de la agresión chamánica. La diferencia entre ambos no es de conocimiento sino de orientación ritual: la machi pone su conocimiento al servicio del küme mapu (mundo del bien) y de la comunidad; el kalku lo pone al servicio del anka mapu (mundo del mal) y de intereses individuales o de venganzas personales. Ambos podrían intercambiar roles y la etnografía registra casos de tránsito ritual en ambas direcciones. Bacigalupo 2007 argumenta que la mayoría de las machi contemporáneas son mujeres o machi wentru (hombre-mujer con género ritual fluido), mientras que los kalku son percibidos con género más ambiguo y menos estabilizado.
¿Qué es el chonchón y cómo se relaciona con el kalku?
El chonchón (también chuncho, chonchoñ según región) es la manifestación icónica del kalku en la mitología mapuche, cabeza voladora en la que el brujo se transforma por la noche para atacar. Al llegar la noche, el kalku pronuncia una fórmula ritual específica; con la fórmula, su cabeza se separa del cuerpo, las orejas crecen y se transforman en alas grandes, y la cabeza sale volando por la ventana o por el techo de la ruka con un sonido característico. El chonchón vuela sobre los campos hasta llegar a la ruka de la víctima designada, se posa en el techo y hace su tarea dañina —envía enfermedad al enfermo, roba el am del durmiente sano, provoca la muerte del enfermo grave—. Antes del amanecer regresa al cuerpo del kalku. Si alguien mueve el cuerpo o le pone el rostro hacia abajo durante la noche, la cabeza no puede reincorporarse al amanecer y el kalku muere.
¿Cómo se inicia un kalku?
Los kalku son mapuche que «eligen el camino oscuro» según la fórmula ritual que Bacigalupo 2007 documenta con las machi. Las modalidades de iniciación registradas por la etnografía son varias. Algunos kalku aprenden en cuevas ocultas de la cordillera de los Andes o de la cordillera de la Costa, donde acuden secretamente durante meses o años para recibir el conocimiento ritual directamente de los wekufe autónomos del anka mapu. Algunos son iniciados por otro kalku mayor, que les transmite las fórmulas, los nombres de los wekufe, las plantas específicas y las técnicas del chonchón y del anchimallén, a cambio de una obediencia ritual y de un pago futuro. Algunos son iniciados por contacto accidental con wekufe —encuentro nocturno con un anchimallén, aparición del chonchón en la ruka— del que no supieron salir a tiempo y del que fueron «atrapados» al camino del mal. La distinción entre kalku por elección y kalku por captura ritual tiene consecuencias en la lectura moral del sistema: el segundo puede ser objeto de rescate ritual por parte de una machi.
¿Sigue vigente hoy la creencia en el kalku?
Sí, la creencia en el kalku sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile (Regiones del Bío-Bío, de la Araucanía, de Los Ríos y de Los Lagos) y del sur de Argentina (Neuquén, Río Negro, sur de la provincia de Buenos Aires). Los diagnósticos rituales de las machi contemporáneas en el machitún incluyen con frecuencia la identificación de enfermedades como «enviadas por kalku». Casos ocasionales de linchamiento comunitario o de acusación pública de brujería aparecen esporádicamente en la prensa chilena y argentina del siglo XXI, con episodios documentados especialmente en el archipiélago de Chiloé (donde la Mayoría de brujos chilote —sociedad secreta huilliche-chilote registrada en el proceso de Recta Provincia de 1880-1881— sigue teniendo peso en el folklore local) y en el sur de Neuquén argentino. Los medios de comunicación chilenos y argentinos ocasionalmente reportan casos de brujería mapuche con sensacionalismo. Bacigalupo 2007 alerta contra la instrumentalización periodística que confunde el sistema ritual mapuche con la brujería europea medieval o con el estereotipo hollywoodense.
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