Wekufe, el espíritu maligno del panteón mapuche

En breve. Wekufe (grafía frecuente en la etnografía contemporánea, también wekufü en la ortografía normalizada del Mapudungun del Alfabeto Unificado y huecuvu o huecufe en las fuentes coloniales del siglo XVI y XVII) es el nombre de una clase de espíritus malignos del panteón mapuche del sur de Chile y del sur de Argentina, agentes plurales del mal, de la enfermedad, de la muerte prematura y de la desgracia, adversarios rituales del principio benéfico de Chao Ngenechén (padre supremo del panteón mapuche). La documentación etnográfica central es Louis C. Faron en Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964), Rolf Foerster González en Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993) y Ana Mariella Bacigalupo en Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among Chilean Mapuche (University of Texas Press, Austin, 2007). Los wekufe no son un dios único con nombre propio y biografía mítica sino una categoría abierta de entidades espirituales que pueden operar en el mundo bajo distintas manifestaciones: el anchimallén (bola de fuego que vuela por la noche), el chonchón (cabeza voladora del kalku), el piuchén o piuchen (culebra alada), el caleuche (barco fantasma chilote-huilliche), los animales-mensajeros del kalku (brujo), las enfermedades entendidas como agentes que entran al cuerpo humano. La machi (chamana mapuche) combate a los wekufe en el machitún (ceremonia de curación) con el kultrun (tambor ceremonial), plantas medicinales (canelo, foye, maqui) y oraciones al Chao Ngenechén. La creencia sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile y del sur de Argentina, con inflexiones contemporáneas en el discurso ritual del conflicto mapuche —recuperaciones territoriales del Wallmapu, resistencia contra las forestales y contra las hidroeléctricas del Alto Bío-Bío—.

Origen cultural	Pueblo mapuche (autónimo mapuche, «gente de la tierra» en Mapudungun: mapu tierra + che gente) del sur de Chile y del sur de Argentina, con una población aproximada de 1.700.000 personas identificadas en el Censo de Población y Vivienda de Chile de 2017 (12,8% de la población nacional) y unas 205.000 identificadas en el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas de Argentina de 2022; territorio histórico ancestral llamado Wallmapu (tierra mapuche en Mapudungun), extendido tradicionalmente entre el río Bío-Bío en el norte y el archipiélago de Chiloé en el sur del lado chileno, y desde la cordillera de los Andes hasta la costa atlántica en el sector argentino de la Patagonia norte; subgrupos históricos por localización territorial: picunche (gente del norte, en gran parte extinguida como grupo diferenciado tras la conquista incaica y española del siglo XVI), huilliche (gente del sur, sur de Chile continental y de la Isla Grande de Chiloé), pehuenche (gente del pehuén o araucaria, cordillera del Alto Bío-Bío, Neuquén argentino), lafquenche (gente del mar, costa del Pacífico entre Arauco e Imperial), puelche (gente del este, provincia de Neuquén y de Río Negro argentino); lengua Mapudungun (o mapundungun, familia lingüística aislada sin parentesco confirmado con otras familias americanas), con aproximadamente 150.000 hablantes según estimaciones de la organización cultural mapuche y estudios lingüísticos recientes; economía tradicional agrícola-ganadera (papa, maíz, quinoa, poroto, calabaza; ganado equino desde la introducción colonial), complementada con recolección del pehuén (piñón de la araucaria) en el sector cordillerano y con pesca ribereña
Tipo	Clase de espíritus malignos del panteón mapuche, agentes plurales del mal, de la enfermedad, de la muerte prematura y de la desgracia; categoría abierta sin biografía mítica individual y sin nombre propio de un espíritu determinado, a diferencia de las figuras del panteón mesoamericano o andino con nombres propios y con ciclos narrativos individualizados; opuestos funcionalmente al principio benéfico de Chao Ngenechén (padre supremo mapuche, «hombre-mujer del cielo» en la lectura de género de Faron 1964 y de Bacigalupo 2007), en un sistema dual que estructura toda la actividad ritual mapuche; los wekufe operan en el anka mapu (mundo del mal, del lado izquierdo, del norte y del oeste en la orientación ritual mapuche) y son la contraparte necesaria del küme mapu (mundo del bien, del lado derecho, del sur y del este); en la clasificación ritual documentada por Bacigalupo 2007 y por Foerster 1993, los wekufe pueden ser autónomos (espíritus del monte, del río, de lugares peligrosos) o pueden ser convocados y dirigidos por los kalku (brujos que trabajan con espíritus malignos, adversarios rituales de las machi); manifestaciones específicas nombradas en la etnografía: el anchimallén (bola de fuego), el chonchón (cabeza voladora), el piuchén (culebra alada), el caleuche (barco fantasma del sur), los animales-mensajeros del kalku, la propia enfermedad entendida como wekufe que entra al cuerpo
Función mítica	Agentes primarios del mal en el mundo mapuche: enfermedades graves, muertes prematuras, accidentes, desgracias colectivas, sequías, epidemias en el ganado, malos partos, esterilidad; en el sistema dual del panteón mapuche son la contraparte necesaria del bien encarnado por Chao Ngenechén; en la interpretación de Faron 1964 sobre la moralidad mapuche, la existencia de los wekufe hace posible el orden ritual porque exige el trabajo terapéutico continuo de las machi y de las ceremonias colectivas (nguillatún, rogativa comunitaria de larga duración con danza, sacrificio ritual y ofrenda de muday —bebida fermentada de trigo o de maíz—); origen mítico variable según fuentes: según algunas versiones coloniales registradas por los cronistas jesuitas y franciscanos del siglo XVII (Rosales, Ovalle, Núñez de Pineda) los wekufe nacen del wingka (extranjero, europeo blanco), lectura que Faron 1964 interpreta como una racionalización posterior a la conquista para dar cuenta del mal introducido por los conquistadores; según otras variantes registradas por Foerster 1993 y por Koessler-Ilg (Cuentan los araucanos, Buenos Aires, 1954-1962), los wekufe son entidades primordiales del anka mapu, existentes desde antes del contacto con los españoles y presentes en la estructura misma del mundo; su función ritual es motor del sistema chamánico: sin wekufe que combatir no habría machi que curar, no habría machitún, no habría kultrun ni rewe (altar escalonado de siete peldaños que representa el ascenso ritual de la machi)
Atestación	Documentación colonial temprana en las crónicas jesuitas del siglo XVII sobre la guerra de Arauco: fray Diego de Rosales, Historia general del Reyno de Chile: Flandes Indiano (manuscrito ~1670, primera edición Valparaíso 1877-1878, tres volúmenes); Alonso de Ovalle, Histórica relación del Reyno de Chile (Roma, 1646); Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiverio feliz (manuscrito ~1673, primera edición Santiago 1863), narración autobiográfica del cautiverio del autor entre los mapuche en 1629 con abundante material etnográfico; Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana (tres partes: 1569, 1578, 1589) en el Madrid de Felipe II, poema épico con referencias a la hechicería mapuche; documentación etnográfica y lingüística de los misioneros capuchinos bávaros de fines del siglo XIX y comienzos del XX: fray Félix José de Augusta, Lecturas araucanas (Valdivia, 1910) y Diccionario araucano-español y español-araucano (Santiago, 1916, dos volúmenes); Ernesto Wilhelm de Moesbach, Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX (Santiago, 1930); fuentes etnográficas del siglo XX: Louis C. Faron, antropólogo estadounidense de la University of Illinois, Mapuche Social Structure (University of Illinois Press, Urbana, 1961) y sobre todo Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964), fuente clásica sobre el sistema moral y ritual mapuche; Bertha Koessler-Ilg, etnógrafa alemana que trabajó con comunidades mapuche del lado argentino, Cuentan los araucanos (Editorial Nuevo Extremo, Buenos Aires, edición original en tres volúmenes 1954-1962, reediciones posteriores); fuentes etnográficas contemporáneas fundamentales: Rolf Foerster González, antropólogo chileno de la Universidad de Chile, Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993), síntesis panorámica del sistema religioso mapuche con capítulo específico sobre los wekufe; Ana Mariella Bacigalupo, antropóloga chileno-estadounidense de la University at Buffalo (SUNY), La voz del kultrun en la modernidad (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 2001) y Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among Chilean Mapuche (University of Texas Press, Austin, 2007), referencia contemporánea sobre las machi, la relación de género y el sistema ritual mapuche; Tom D. Dillehay, arqueólogo estadounidense de Vanderbilt University, Monuments, Empires, and Resistance (Cambridge University Press, 2007); Sonia Montecino, Sol viejo, sol vieja (SERNAM, Santiago, 1995); trabajos de Rodolfo Casamiquela sobre el lado argentino, Estudios araucanos y otros trabajos etnográficos (Ediciones Fundación Ameghino, Buenos Aires, 1988); trabajos de Guillaume Boccara sobre etnohistoria mapuche de los años 1990 y 2000
Vigencia hoy	La creencia en los wekufe sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile (Regiones del Bío-Bío, de la Araucanía, de Los Ríos y de Los Lagos) y del sur de Argentina (provincias de Neuquén, de Río Negro y del sur de la provincia de Buenos Aires), con inflexiones específicas del discurso ritual contemporáneo: las machi siguen practicando el machitún (ceremonia de curación) y siguen diagnosticando enfermedades como wekufe que han entrado al cuerpo o como wekufe enviados por kalku enemigos; en el contexto del conflicto mapuche chileno y argentino desde los años 1990 —recuperaciones territoriales del Wallmapu, movilizaciones de la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM, fundada en 1998), presos políticos mapuche, aplicación de la Ley Antiterrorista chilena (Ley 18.314 de 1984, modificada por la Ley 20.467 de 2010) a comuneros mapuche, asesinato de Camilo Catrillanca por Carabineros el 14 de noviembre de 2018 en Ercilla, asesinato de Emilia Bau Herrera en el mismo contexto—, algunos discursos rituales mapuche identifican al Estado chileno y al argentino, a las empresas forestales (Bosques Arauco, Forestal Mininco, ambas del grupo Angelini), a los megaproyectos hidroeléctricos del Alto Bío-Bío (Ralco de Endesa, inaugurada en 2004, que inundó territorio pehuenche) y a los proyectos petroleros de Vaca Muerta en Neuquén como manifestaciones colectivas del wekufe contemporáneo; el uso de la categoría wekufe como recurso interpretativo del mal estructural es documentado por Bacigalupo 2007 y por Foerster 1993 en el ámbito ritual, y por antropólogos contemporáneos como José Bengoa (Historia del pueblo mapuche, LOM Ediciones, Santiago, primera edición 1985 con múltiples reediciones) y como Fernando Pairicán (Malón: La rebelión del movimiento mapuche 1990-2013, Pehuén Editores, Santiago, 2014) en el ámbito histórico y político

Wekufe designa una clase de espíritus malignos del panteón mapuche del sur de Chile y del sur de Argentina. La grafía wekufe es la más frecuente en la etnografía contemporánea desde los trabajos de Foerster 1993 y de Bacigalupo 2001-2007; la variante wekufü sigue la ortografía normalizada del Mapudungun del Alfabeto Unificado (marcando la vocal final larga o cerrada); las variantes coloniales huecuvu y huecufe aparecen en las crónicas jesuitas y franciscanas del siglo XVII —Rosales, Ovalle, Núñez de Pineda— y en Ercilla (La Araucana, 1569-1589), con ortografía castellana. La categoría no designa un espíritu único con nombre propio y biografía mítica sino una clase abierta de entidades espirituales que pueden manifestarse bajo formas específicas: el anchimallén, el chonchón, el piuchén, el caleuche, los animales-mensajeros del kalku, las enfermedades mismas.

La documentación etnográfica clásica del sistema religioso mapuche es Louis C. Faron, antropólogo estadounidense de la University of Illinois formado en la escuela culturalista norteamericana. Faron trabajó con comunidades mapuche del Cautín y de Malleco (sur de Chile) en los años 1950 y publicó dos obras fundamentales: Mapuche Social Structure (University of Illinois Press, Urbana, 1961) sobre la organización parental y territorial del lof (comunidad territorial mapuche) y del rehue (agrupación ceremonial de varios lof), y sobre todo Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964), sobre la moral mapuche y sobre el sistema ritual, con capítulos específicos sobre la machi, sobre el machitún, sobre el nguillatún (rogativa colectiva) y sobre la clase de los wekufe. La obra de Faron sigue siendo referencia obligada para el estudio antropológico del sistema ritual mapuche, aunque en las últimas décadas ha sido complementada y en algunos puntos revisada por la etnografía contemporánea de Foerster y de Bacigalupo.

La referencia central en castellano es Rolf Foerster González con Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993), síntesis panorámica del sistema religioso mapuche con base en la etnografía clásica (Faron, Koessler-Ilg, Augusta, Moesbach) y con material de campo propio del autor en comunidades mapuche del sur de Chile durante los años 1980. El libro dedica un capítulo específico a los wekufe y desarrolla el dualismo del panteón mapuche con precisión terminológica en Mapudungun. La otra referencia contemporánea fundamental es Ana Mariella Bacigalupo, antropóloga chileno-estadounidense de la University at Buffalo (SUNY), autora de Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among Chilean Mapuche (University of Texas Press, Austin, 2007), estudio etnográfico basado en más de veinte años de trabajo de campo con machi mapuche del sur de Chile. Bacigalupo desarrolla en esta obra el análisis de la relación entre machi y kalku, entre Chao Ngenechén y wekufe, entre el küme mapu (mundo del bien) y el anka mapu (mundo del mal), y muestra cómo el sistema dual estructura toda la práctica ritual mapuche contemporánea. Su trabajo previo La voz del kultrun en la modernidad (Ediciones Universidad Católica, Santiago, 2001) documenta el proceso de aprendizaje y de trabajo terapéutico de siete machi con nombre y biografía.

El espíritu maligno en el dualismo mapuche

El sistema religioso mapuche registrado por Faron 1964, por Foerster 1993 y por Bacigalupo 2007 tiene una estructura dualista básica que opone dos principios en todos los planos de la actividad ritual y de la experiencia moral. Por un lado el principio benéfico, encarnado en Chao Ngenechén (padre supremo mapuche, también llamado Ngenechén a secas, Chau Ngünechen o Elchen en variantes dialectales; el nombre significa aproximadamente «dueño de la gente» en Mapudungun: ngen dueño + che gente), figura andrógina que Faron 1964 y Bacigalupo 2007 describen como «hombre-mujer del cielo» con cuatro personas rituales (padre viejo, madre vieja, joven hombre, joven mujer). Por otro lado el principio maligno, encarnado en la clase abierta de los wekufe, sin nombre propio individual y sin biografía mítica personal, agentes plurales del mal que operan en el anka mapu (mundo del mal). Ambos principios son necesarios y ambos operan al mismo tiempo sobre el mundo mapuche.

La orientación espacial ritual mapuche, documentada por Faron 1964 y desarrollada por Foerster 1993, refleja este dualismo. El lado derecho, el sur y el este son asociados con el bien, con Chao Ngenechén, con el küme mapu (mundo del bien); el lado izquierdo, el norte y el oeste son asociados con el mal, con los wekufe, con el anka mapu. La machi orienta su rewe (altar escalonado ceremonial de siete peldaños tallados en un tronco de foye o canelo, árbol sagrado mapuche) hacia el este —donde nace el sol, de donde viene Chao Ngenechén—, y las ceremonias colectivas del nguillatún se orientan también hacia el este. Cuando la machi asciende ritualmente los siete peldaños del rewe durante el machitún, hace el viaje simbólico desde la tierra hasta el cielo de Chao Ngenechén para pedir ayuda contra los wekufe que causan la enfermedad.

El origen de los wekufe en el corpus mítico mapuche tiene dos grandes interpretaciones documentadas en la etnografía. La primera, presente en las fuentes coloniales del siglo XVII (Rosales, Ovalle, Núñez de Pineda) y recogida por Faron 1964, sostiene que los wekufe son introducidos en el mundo mapuche por el wingka (extranjero, europeo blanco) tras la conquista española del siglo XVI. Esta lectura interpreta el mal como algo históricamente introducido, ligado a la enfermedad epidémica europea (viruela, sarampión, tifus), a las guerras coloniales de Arauco entre 1550 y 1656, a la explotación del trabajo indígena en encomiendas y a la desestructuración territorial. Faron 1964 lee esta interpretación como una racionalización posterior a la conquista, formulada para explicar en términos rituales mapuche la irrupción histórica del colonizador. La segunda interpretación, presente en Foerster 1993 y en Koessler-Ilg 1954-1962, sostiene que los wekufe son entidades primordiales del anka mapu, existentes desde antes del contacto europeo y presentes en la estructura misma del mundo mapuche. En esta lectura el mal es constitutivo del orden, no un accidente histórico.

La segunda interpretación tiene mejor apoyo en la etnografía contemporánea porque explica mejor la estructura ritual del sistema. Si los wekufe fueran solo un producto histórico del contacto, la práctica de las machi, el machitún, el rewe, el kultrun serían todos secundarios y post-coloniales. Pero la documentación arqueológica —Dillehay 2007 sobre los kuel (túmulos ceremoniales mapuche del sur de Chile), fechados entre el siglo XVI y el XIX— y la comparación con otras tradiciones rituales chamánicas americanas muestra que la estructura ritual mapuche es anterior al contacto europeo y que el sistema dualista de espíritus benéficos y malignos forma parte del sustrato original. Lo que la conquista introdujo probablemente no fue la categoría wekufe sino nuevas manifestaciones históricas de ella —el wingka como wekufe encarnado, ciertas enfermedades europeas como wekufe específicos—.

Las manifestaciones: anchimallén, chonchón, piuchén y caleuche

La categoría wekufe es abierta y puede manifestarse en el mundo mapuche bajo formas específicas nombradas que aparecen en el corpus oral y en la etnografía. La primera de estas manifestaciones es el anchimallén (también anchimallengn, anchimalguén según dialecto), bola de fuego que vuela por la noche a baja altura sobre los campos, sobre los caminos rurales y cerca de las ruka (casas mapuche tradicionales, construidas de madera de coihue o de roble pellín con techo de totora o de quila). En algunas variantes registradas por Koessler-Ilg 1954-1962 y por Foerster 1993, el anchimallén es un espíritu autónomo del monte; en otras variantes es un wekufe al servicio del kalku (brujo mapuche), enviado a hacer daño a un enemigo. Ver al anchimallén es señal de mala fortuna, presagio de enfermedad grave o de muerte inminente en la familia. En las comunidades rurales del sur de Chile la creencia sigue viva y hay testimonios recientes de avistamientos.

La segunda manifestación específica del wekufe es el chonchón (también chonchón, chuncho, chonchoñ según región y dialecto), cabeza voladora que aparece siempre asociada al kalku. La narrativa recogida por Koessler-Ilg 1954-1962 y por Bacigalupo 2007 es la siguiente: el kalku por la noche pronuncia una fórmula ritual y su cabeza se separa del cuerpo, las orejas crecen y se transforman en alas, y la cabeza sale volando por la ventana o por el techo de la ruka. Vuela sobre los campos hasta llegar a la casa de la víctima designada, se posa en el techo, hace su trabajo dañino —envía enfermedad, roba el am (alma) de un durmiente, provoca la muerte de un enfermo—, y antes del amanecer regresa al cuerpo del kalku. Si por alguna razón el cuerpo del kalku se mueve durante la noche o se le cambia de posición, la cabeza no puede reincorporarse al amanecer y el kalku muere. El chonchón es la manifestación icónica del kalku en la mitología mapuche y aparece profusamente en la literatura chilena del siglo XIX y XX (Rugendas, los cronistas de la Guerra del Pacífico, Manuel Rojas, Nicomedes Guzmán).

La tercera manifestación específica es el piuchén (también piuchen, pihuychen, piwchen), culebra alada del bosque mapuche. Según variantes recogidas por Koessler-Ilg y por Foerster, el piuchén es una serpiente monstruosa que vive en las cuevas y en los bosques densos, con capacidad de volar en distancias cortas, que ataca por hipnosis y que succiona la sangre de sus víctimas —animales domésticos, cabras, corderos y ocasionalmente humanos—. El animal alado con capacidad hipnótica aparece en varios corpus americanos como manifestación del mal chamánico (el alicanto del norte chileno-argentino tiene rasgos parcialmente comparables, aunque su función mítica es diferente porque el alicanto guía a las minas de oro y de plata). En el corpus mapuche el piuchén es wekufe pleno, adversario ritual de la machi. La cuarta manifestación es el caleuche del ámbito chilote-huilliche, barco fantasma tripulado por brujos muertos y por el millalobo (rey del mar en la mitología chilota). El caleuche navega en las noches de niebla por los canales del archipiélago de Chiloé y por el mar de la Región de Los Lagos, transportando cargas de mercancías robadas, secuestrando marineros solitarios y sirviendo como sede móvil de la sociedad secreta de brujos chilotes registrada por el proceso judicial de Recta Provincia en Ancud en 1880-1881.

Otras manifestaciones específicas del wekufe registradas en la etnografía son el camahueto chilote (ternero de un solo cuerno, capaz de romper embarcaciones y de arrastrarlas al fondo del mar), el colo-colo (rata con cola de serpiente que sale de los huevos podridos y trae enfermedad y desgracia a la casa), los animales-mensajeros del kalku (perros, gatos, aves nocturnas específicas que sirven de recado y de vigía), el gualicho del lado argentino (espíritu maligno pampeano-tehuelche adoptado por los mapuche del este cordillerano). La lista es abierta y no exhaustiva: cualquier fenómeno natural inexplicable o cualquier desgracia colectiva —una helada tardía que arruina la cosecha, una epidemia en el ganado, un mal parto sin explicación médica evidente— puede ser atribuido a la acción de un wekufe específico, sea autónomo, sea convocado por un kalku. La categoría opera así como marco interpretativo del mal, con capacidad de recibir formas nuevas según las condiciones históricas.

El machitún y la vigencia contemporánea en el conflicto mapuche

El machitún (o machitun) es la ceremonia de curación central del sistema ritual mapuche, oficiada por la machi (chamana mapuche, casi siempre mujer o machi wentru «hombre-mujer» con género ritual fluido según la lectura de Bacigalupo 2007). La ceremonia se realiza en la ruka del enfermo o en el rewe de la machi, durante una o varias noches consecutivas, con la participación de familiares y de asistentes rituales. La machi diagnostica primero la causa de la enfermedad: si es una enfermedad «natural» (mal alimentario, herida, vejez), la deriva a la medicina común o al hospital; si es una enfermedad «de wekufe» —causada por un espíritu maligno autónomo que entró al cuerpo o por un wekufe enviado por un kalku enemigo—, procede al machitún.

El desarrollo del machitún incluye varios momentos, documentados por Faron 1964, por Foerster 1993 y con especial detalle por Bacigalupo 2001, 2007. La machi toca el kultrun (tambor ceremonial de madera hueca de foye o de laurel con parche de cuero de caballo o de cabra, tensado y pintado con los símbolos del cielo mapuche: sol, luna, cuatro puntos cardinales del meli witran mapu) durante horas, entra en trance ritual, viaja simbólicamente al cielo por los siete peldaños del rewe, se comunica con Chao Ngenechén y pide su ayuda, identifica al wekufe causante de la enfermedad, y lo combate mediante fórmulas rituales, mediante el uso de plantas medicinales (el foye o canelo, árbol sagrado; el maqui; el llantén; el natre), mediante succión ritual de la parte enferma del cuerpo. Si el wekufe ha sido enviado por un kalku, la machi puede devolverlo al remitente, con lo cual el kalku enferma y muere. El machitún puede durar entre una noche y varias jornadas seguidas según la gravedad del caso.

La vigencia contemporánea de la creencia en los wekufe y de la práctica del machitún es documentada por toda la etnografía reciente. En las comunidades mapuche rurales del sur de Chile (Regiones del Bío-Bío, de la Araucanía, de Los Ríos y de Los Lagos) y del sur de Argentina (Neuquén, Río Negro), las machi siguen practicando el machitún con regularidad, siguen diagnosticando wekufe y siguen combatiéndolos con el kultrun, con las plantas medicinales y con las oraciones a Chao Ngenechén. Bacigalupo 2007 documenta la práctica de siete machi con nombre y biografía: Machi Ana, Machi Delfina, Machi Nélida, Machi Pamela, Machi Herminda, Machi Gabi, Machi Sergio (este último machi wentru, hombre-mujer con género ritual fluido). Todas ellas son figuras públicas del ámbito mapuche, con clientela regular mapuche y crecientemente wingka (chilena no mapuche), y con presencia mediática en el debate público chileno sobre la salud intercultural, sobre el reconocimiento de la medicina mapuche y sobre el sistema de salud complementario.

El discurso ritual contemporáneo del conflicto mapuche ha incorporado la categoría wekufe como recurso interpretativo del mal estructural que enfrentan las comunidades. Desde el resurgimiento del movimiento mapuche en los años 1990 —con la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM, fundada en 1998), con el Consejo de Todas las Tierras (fundado en 1990), con la resistencia contra la construcción de la central hidroeléctrica Ralco en el Alto Bío-Bío que inundó territorio pehuenche pese a las movilizaciones de las hermanas Berta y Nicolasa Quintremán entre 1997 y 2004— y con las recuperaciones territoriales del Wallmapu frente a las empresas forestales Bosques Arauco y Forestal Mininco (ambas del grupo Angelini) que ocupan tierras mapuche con plantaciones de pino y de eucalipto, algunos discursos rituales mapuche identifican al Estado chileno, al Estado argentino, a las forestales, a las hidroeléctricas y a los proyectos petroleros de Vaca Muerta como manifestaciones colectivas del wekufe contemporáneo. La aplicación de la Ley Antiterrorista chilena (Ley 18.314 de 1984) a comuneros mapuche, los presos políticos mapuche, el asesinato de Camilo Catrillanca por Carabineros el 14 de noviembre de 2018 en Ercilla, el asesinato de Emilia Bau Herrera —todos son leídos, en ciertos discursos rituales, como acción del wekufe estructural. La lectura pertenece al ámbito religioso y no sustituye el análisis político, pero da a las comunidades un lenguaje ritual para nombrar el mal que enfrentan. Ver el hub general Pueblo Mapuche de Chile y su contraparte Pueblo Mapuche de Argentina. Ver también la figura del principio benéfico opuesto Ngenechén.

Más allá del mito

La documentación clásica de Faron 1964 y contemporánea de Foerster 1993 y de Bacigalupo 2001-2007 muestra a los wekufe como categoría abierta del panteón mapuche, capaz de recibir formas nuevas según las condiciones históricas. Los procesos de las últimas décadas han sido especialmente duros para las comunidades: pérdida territorial por las empresas forestales del grupo Angelini, contaminación de los ríos del Wallmapu por las plantaciones de monocultivo y por las hidroeléctricas del Alto Bío-Bío, criminalización de la protesta mapuche con la Ley Antiterrorista, asesinato de líderes comunitarios como Alex Lemún (2002), Matías Catrileo (2008), Jaime Mendoza Collío (2009), Camilo Catrillanca (2018). En este contexto la figura de los wekufe aparece invocada con regularidad en el discurso ritual mapuche, junto con las prácticas del machitún, del nguillatún, del palín (juego ritual de chueca), del uso del kultrun y del trutruca (trompeta ceremonial). Las machi siguen combatiendo wekufe en las ruka de las comunidades, y también en la ciudad, donde el desplazamiento por conflicto y por pobreza ha llevado a numerosos mapuche a Santiago, a Concepción, a Temuco, a Neuquén, a Buenos Aires.

Los paralelos comparativos con otras tradiciones americanas de la agresión chamánica y del mal ritualizado son abundantes. En el corpus rarámuri del norte de México, el sukurúame es el hechicero maligno que trabaja con el onorúame del lado oscuro y que envía enfermedades a la comunidad; en el corpus navajo del suroeste estadounidense, el skinwalker (yee naaldlooshii en navajo) es el hechicero que puede transformarse en animal para causar daño; en el corpus emberá del Chocó colombiano, Chakhi es el hermano oscuro y adversario cosmogónico del creador Karagabí; en el corpus ye’kwana del alto Orinoco venezolano, Kaajushawa es el adversario del creador Wanadi. La agresión chamánica ritualizada y el mal como categoría ritual pertenecen al sustrato cultural americano ancho, aunque cada tradición desarrolla sus propias figuras específicas y sus propios mecanismos rituales de defensa. Otras entradas del sprint como Kalku (el brujo que trabaja con wekufe) permiten seguir la red interna del panteón mapuche.

Preguntas frecuentes

¿Qué son los wekufe en la tradición mapuche?

Los wekufe (grafía frecuente en la etnografía contemporánea, también wekufü en la ortografía normalizada del Mapudungun y huecuvu o huecufe en las fuentes coloniales del siglo XVII) son una clase de espíritus malignos del panteón mapuche del sur de Chile y del sur de Argentina. No son un dios único con nombre propio y biografía mítica sino una categoría abierta de entidades que pueden manifestarse bajo distintas formas: el anchimallén (bola de fuego), el chonchón (cabeza voladora del kalku), el piuchén (culebra alada), el caleuche (barco fantasma chilote-huilliche), los animales-mensajeros del kalku, las enfermedades entendidas como agentes que entran al cuerpo. La documentación etnográfica central es Louis C. Faron, Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes (University of Pittsburgh Press, 1964), Rolf Foerster González, Introducción a la religiosidad mapuche (Editorial Universitaria, Santiago, 1993) y Ana Mariella Bacigalupo, Shamans of the Foye Tree (University of Texas Press, Austin, 2007).

¿Cómo se relacionan los wekufe con Chao Ngenechén?

Los wekufe son la contraparte del principio benéfico encarnado en Chao Ngenechén (padre supremo mapuche, figura andrógina que Faron 1964 y Bacigalupo 2007 describen como hombre-mujer del cielo con cuatro personas rituales). El sistema religioso mapuche es dualista: Chao Ngenechén opera en el küme mapu (mundo del bien), asociado con el lado derecho, el sur y el este; los wekufe operan en el anka mapu (mundo del mal), asociado con el lado izquierdo, el norte y el oeste. Ambos principios son necesarios y ambos operan al mismo tiempo sobre el mundo mapuche. La existencia de los wekufe hace posible el orden ritual porque exige el trabajo terapéutico continuo de las machi y de las ceremonias colectivas como el nguillatún.

¿Cuáles son las manifestaciones específicas de los wekufe?

La categoría wekufe es abierta y puede manifestarse bajo formas específicas nombradas en el corpus oral mapuche. Las principales son: el anchimallén (bola de fuego que vuela por la noche sobre los campos y presagia mala fortuna); el chonchón (cabeza voladora del kalku, que se separa del cuerpo por la noche y vuela con las orejas convertidas en alas para hacer daño); el piuchén (culebra alada que ataca por hipnosis y succiona la sangre); el caleuche (barco fantasma chilote-huilliche tripulado por brujos muertos); el camahueto chilote (ternero de un solo cuerno que ataca embarcaciones); el colo-colo (rata con cola de serpiente que sale de huevos podridos); los animales-mensajeros del kalku; el gualicho del lado argentino (espíritu maligno pampeano-tehuelche adoptado por los mapuche del este cordillerano). La lista es abierta: cualquier desgracia colectiva puede ser atribuida a un wekufe específico.

¿Qué es el machitún y cómo combate a los wekufe?

El machitún es la ceremonia de curación central del sistema ritual mapuche, oficiada por la machi (chamana mapuche, casi siempre mujer o machi wentru con género ritual fluido según la lectura de Bacigalupo 2007). Se realiza en la ruka del enfermo o en el rewe de la machi, durante una o varias noches, con familiares y asistentes rituales. La machi toca el kultrun (tambor ceremonial de madera hueca de foye con parche de cuero pintado con los símbolos del cielo mapuche), entra en trance, viaja simbólicamente al cielo por los siete peldaños del rewe, se comunica con Chao Ngenechén, identifica al wekufe causante de la enfermedad y lo combate mediante fórmulas rituales, plantas medicinales (foye o canelo, maqui, llantén, natre) y succión ritual. Si el wekufe fue enviado por un kalku enemigo, la machi puede devolverlo al remitente, con lo cual el kalku enferma y muere. El machitún puede durar entre una noche y varias jornadas según la gravedad.

¿Sigue vigente hoy la creencia en los wekufe?

Sí, la creencia en los wekufe sigue viva en las comunidades mapuche rurales del sur de Chile (Regiones del Bío-Bío, de la Araucanía, de Los Ríos y de Los Lagos) y del sur de Argentina (Neuquén, Río Negro). Las machi siguen practicando el machitún y siguen diagnosticando enfermedades como wekufe que han entrado al cuerpo. En el contexto del conflicto mapuche chileno y argentino desde los años 1990 —recuperaciones territoriales del Wallmapu, movilizaciones de la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM, fundada en 1998), presos políticos mapuche, aplicación de la Ley Antiterrorista chilena a comuneros mapuche, asesinato de Camilo Catrillanca el 14 de noviembre de 2018 en Ercilla, asesinato de Emilia Bau Herrera—, algunos discursos rituales identifican al Estado chileno, al argentino, a las forestales del grupo Angelini (Bosques Arauco, Forestal Mininco), a las hidroeléctricas del Alto Bío-Bío (Ralco de Endesa, inaugurada en 2004) y a los proyectos petroleros de Vaca Muerta como manifestaciones colectivas del wekufe contemporáneo. La lectura pertenece al ámbito religioso y da a las comunidades un lenguaje ritual para nombrar el mal estructural que enfrentan.