Kotaã, el creador supremo del panteón toba qom del Gran Chaco

En breve. Kotaã es el creador supremo del panteón del pueblo qom (autónimo, «gente»; exónimo toba, del guaraní tovā, «frente», por la deformación deliberada del cráneo con que los guaraníes identificaban a sus vecinos chaqueños). Su nombre aparece registrado en la etnografía con las variantes Kotaã, Kotaꞌa y Ko’tá’a, correspondientes a distintos criterios de transcripción del qom l’aqtaqa, lengua de la familia guaycurú que reúne también al mocoví, al pilagá y al abipón. Ser primordial que ordenó el mundo, separó el cielo de la tierra y dio origen a los primeros qom, su figura fue sistematizada por Alfred Métraux en Los toba orientales (Anales del Instituto de Etnografía Americana, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1937), retomada en la síntesis panamericana del propio Métraux para «Ethnography of the Chaco» (Handbook of South American Indians, Smithsonian Institution, Washington, 1946), y reexaminada por Elmer S. Miller en Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad (Siglo XXI, Buenos Aires, 1979). El corpus lo presenta como origen primordial antes que como interlocutor ritual cotidiano; el pueblo qom actual invoca con mayor frecuencia a los dueños de los animales (los nqui), a los Nowet del panteón mocoví vecino y a los espíritus del monte del Chaco. Los aproximadamente 130.000 qom de Chaco, Formosa, Salta, Santa Fe, Buenos Aires y del oriente paraguayo mantienen a Kotaã en el discurso identitario contemporáneo, en las escuelas bilingües qom l’aqtaqa-castellano y en los pronunciamientos públicos de la Federación Nacional Indígena Qom.

Origen cultural	Pueblo qom (autónimo, «gente»; autoglotónimo qom l’aqtaqa, «hablantes qom»); exónimo toba, del guaraní tovā, «frente», por la deformación deliberada del cráneo con que los guaraníes identificaban a sus vecinos chaqueños; lengua qom l’aqtaqa de la familia guaycurú, que agrupa también al mocoví, al pilagá y al abipón (extinto en el siglo XIX); aproximadamente 130.000 personas repartidas entre las provincias argentinas de Chaco, Formosa, Salta, Santa Fe y Buenos Aires, con comunidades en el oriente paraguayo; economía tradicional de caza y recolección del Gran Chaco (madera de quebracho, vainas de algarrobo, resina de palo santo, frutos del mistol), transformada por la colonización agrícola tras la Campaña del Chaco de 1884 y por la incorporación forzada como mano de obra en los ingenios azucareros de Salta, en los obrajes taninero-madereros y en las cosechas algodoneras del siglo XX
Tipo	Ser primordial creador supremo del panteón qom; deidad de tipo deus otiosus, creador distante que se retira del culto cotidiano tras el acto fundacional, patrón sudamericano compartido con Wiracocha andino, Wanadi ye’kwana y Maleiwa wayúu; ordenador cósmico que separa el cielo de la tierra y establece las condiciones básicas de la vida humana; figura registrada con las variantes ortográficas Kotaã, Kotaꞌa y Ko’tá’a según la escuela de transcripción del qom l’aqtaqa; no confundir con Nowet del panteón mocoví vecino, tampoco con los nqui (dueños de animales) que ocupan el estrato ritual cotidiano
Función mítica	Da origen a los primeros qom, separa el cielo de la tierra, organiza el orden primordial del Gran Chaco, distribuye a los animales entre los nqui que los custodian, y establece las condiciones bajo las cuales el pi’oxonaq (chamán toba) podrá más tarde negociar con esos dueños la caza y la recolección; tras el acto fundacional, Kotaã se retira y el trato ritual pasa a los espíritus de segundo orden, razón por la que el corpus registrado por Métraux (1937) lo presenta menos como interlocutor ritual que como referente identitario y origen genealógico del pueblo qom
Atestación	Alfred Métraux, Los toba orientales (Anales del Instituto de Etnografía Americana, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1937), primera sistematización etnográfica del ciclo cosmogónico; Alfred Métraux, «Ethnography of the Chaco» en Handbook of South American Indians vol. I (Bureau of American Ethnology Bulletin 143, Smithsonian Institution, Washington, 1946); Elmer S. Miller, Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad (Siglo XXI, Buenos Aires, 1979); Marcelo Bórmida y Edgardo Jorge Cordeu (trabajos publicados en la revista Runa del Centro Argentino de Etnología Americana entre 1969 y 1985); Anatilde Idoyaga Molina, Modos de clasificación en la cultura pilagá (CAEA, Buenos Aires, 1997), obra sobre el panteón pilagá con paralelos qom directos; Pablo Wright, Ser-en-el-sueño: crónicas de historia y vida toba (Biblos, Buenos Aires, 2008)
Vigencia hoy	Figura viva en el discurso identitario contemporáneo del pueblo qom; presente en el material curricular de las escuelas bilingües qom l’aqtaqa-castellano del Chaco y de Formosa gestionadas por el Instituto de Cultura del Chaco y por la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de Educación de la Nación; invocada en los pronunciamientos públicos de la Federación Nacional Indígena Qom y de las organizaciones territoriales del pueblo qom; reinterpretada por el discurso sincrético de las iglesias pentecostales toba (Iglesia Evangélica Unida fundada en 1961 por Aureliano Fernández y otras congregaciones), que reelaboran la figura del creador supremo desde la adhesión mayoritaria del pueblo qom al pentecostalismo entre las décadas de 1940 y 1960, proceso estudiado por Elmer S. Miller en Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco (University of Illinois Press, Urbana, 1995)

Kotaã es el creador supremo del panteón del pueblo toba/qom, cazadores-recolectores del Gran Chaco agrupados en la familia lingüística guaycurú junto con mocoví, pilagá y el extinto abipón. El autónimo qom significa «gente»; el exónimo toba procede del guaraní tovā, «frente», designación con que los guaraníes identificaban a sus vecinos chaqueños por la práctica de la deformación deliberada del cráneo. La lengua qom l’aqtaqa se habla hoy en Chaco, Formosa, Salta, Santa Fe, el Gran Buenos Aires (comunidades urbanas de Derqui, Rosario y Resistencia) y en el oriente del Paraguay, donde el pueblo qom convive con mocovíes, wichís y otros pueblos chaqueños.

La sistematización etnográfica del ciclo cosmogónico donde aparece Kotaã se debe a Alfred Métraux (Lausana, 1902 – París, 1963), etnógrafo suizo formado en el Instituto de Etnografía de París y radicado en Argentina entre 1928 y 1934 como director del Instituto de Etnografía de la Universidad Nacional de Tucumán. Métraux publicó Los toba orientales en los Anales del Instituto de Etnografía Americana de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, 1937), fruto del trabajo de campo con las comunidades qom del este del Chaco. En el corpus reunido, Kotaã aparece como origen primordial: ser que ordena el mundo, separa el cielo de la tierra, da forma a los primeros qom y distribuye los animales entre los nqui (dueños de animales) que los custodian. Cumplida esa función fundacional, la deidad se retira del culto cotidiano y el trato ritual pasa a los espíritus de segundo orden.

La recepción posterior amplió y matizó el registro de Métraux. Marcelo Bórmida y Edgardo Jorge Cordeu, desde el Centro Argentino de Etnología Americana, publicaron entre 1969 y 1985 en la revista Runa una serie de estudios sobre el corpus mítico chaqueño donde Kotaã se lee como deus otiosus típico americano, patrón compartido con figuras como Wiracocha andino, Wanadi ye’kwana y Maleiwa wayúu. Elmer S. Miller, antropólogo estadounidense que trabajó con los qom del este del Chaco desde 1959 hasta los años 1990, dedicó a la transformación del discurso religioso qom tras la conversión pentecostal su obra Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad (Siglo XXI, Buenos Aires, 1979) y las memorias etnográficas Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco (University of Illinois Press, Urbana, 1995). En estas obras, Kotaã aparece reelaborado por el discurso pentecostal qom como referente compatible con la figura cristiana del Dios creador, sin que la reelaboración anule el registro cosmogónico previo.

El creador distante del panteón toba

El corpus mítico qom registrado por Métraux (1937) presenta a Kotaã como origen primordial retirado. La estructura corresponde al patrón que Mircea Eliade describió como deus otiosus —creador supremo que, tras ordenar el mundo, se aparta del comercio ritual cotidiano y deja a los espíritus de segundo orden como interlocutores efectivos del culto—. El pueblo qom del este del Chaco no dirige a Kotaã las plegarias de caza, ni las peticiones de curación, ni las invocaciones de los sueños; esas funciones corresponden a los nqui (dueños de animales), a los espíritus del monte y del río, y a las figuras vecinas del panteón mocoví que el intercambio cultural chaqueño ha vuelto familiares. En el mismo Gran Chaco, los Nowet mocovíes conservan un rol ritual activo que Kotaã hace tiempo delegó.

El mediador ritual del pueblo qom es el pi’oxonaq, chamán encargado del trato con los dueños de animales, con los espíritus del monte y con las almas errantes. Su formación combina el aprendizaje con un pi’oxonaq mayor, la ingestión ritual de sustancias psicoactivas (semillas de cebil, hoy en desuso en muchas comunidades), los sueños iniciáticos y la adquisición de un espíritu auxiliar. En el trabajo cotidiano, el pi’oxonaq negocia con los nqui la caza permitida y las presas prohibidas, cura enfermedades atribuidas al robo de alma por espíritus del monte, e interpreta los sueños de los miembros de la comunidad. Kotaã queda al margen de este trato ritual porque su acción fundacional ya está cumplida: no es un dios al que se le pide, sino un dios del que se procede.

La distancia ritual no implica ausencia. El corpus registrado por Métraux (1937) mantiene a Kotaã como referente genealógico y como marca de origen; los relatos que explican por qué el sol y la luna transitan por caminos distintos, por qué los seres humanos mueren, por qué el quebracho es duro y el algarrobo dulce, se remontan al ordenamiento primordial atribuido a Kotaã. Anatilde Idoyaga Molina en Modos de clasificación en la cultura pilagá (CAEA, Buenos Aires, 1997) analizó estructuras paralelas en el panteón pilagá, pueblo hermano del qom dentro de la familia guaycurú, y encontró un ordenamiento equivalente: un ser primordial que fija las condiciones básicas del mundo y una constelación de espíritus de segundo orden que ocupan el trato ritual cotidiano.

La presencia de Kotaã como creador distante no impide que otros seres del corpus qom ocupen roles centrales en la vida ritual. La luna femenina Nanaic, asociada al ciclo menstrual y a las plantas medicinales, mantiene un culto activo entre las mujeres qom. Los tricksters chaqueños del ciclo del zorro y del gran armadillo protagonizan un corpus narrativo abundante. Los dueños de animales, cada uno con su territorio y su reglamento, exigen atención constante del pi’oxonaq. Kotaã presidió el origen; los demás seres administran el presente. Es la división del trabajo mitológico que Métraux (1937) documentó y que Miller (1979) reencontró cuarenta años más tarde con las modificaciones introducidas por la evangelización pentecostal.

De Métraux (1937) a Miller (1979): el registro etnográfico

Alfred Métraux llegó al Chaco a comienzos de los años 1930 con la formación etnográfica adquirida en el Instituto de Etnografía de París bajo la dirección de Marcel Mauss y Paul Rivet, y con el respaldo institucional de la Universidad Nacional de Tucumán, donde dirigía el Instituto de Etnografía. Su trabajo de campo con las comunidades qom del este del Chaco combinó el registro de relatos míticos con la observación de prácticas rituales, la elaboración de vocabularios qom l’aqtaqa-castellano y la documentación fotográfica de la vida cotidiana. El resultado quedó publicado en Los toba orientales (Anales del Instituto de Etnografía Americana, Mendoza, 1937), obra que sirve como primer registro sistemático del ciclo cosmogónico donde aparece Kotaã.

La síntesis panamericana de Métraux para el Handbook of South American Indians vol. I (Bureau of American Ethnology Bulletin 143, Smithsonian Institution, Washington, 1946) situó el material qom dentro del panorama chaqueño general, junto con los datos disponibles sobre mocoví, pilagá, wichí, ayoreo y otros pueblos del Gran Chaco. Este capítulo, escrito en un momento en el que la etnología americanista disponía de material fragmentario para muchos pueblos chaqueños, sentó el marco comparativo que las generaciones siguientes de etnógrafos argentinos y estadounidenses ampliarían con trabajo de campo prolongado.

Los estudios publicados en la revista Runa del Centro Argentino de Etnología Americana entre 1969 y 1985 por Marcelo Bórmida y Edgardo Jorge Cordeu representan la fase argentina de reelaboración del corpus. Bórmida, formado en la etnología culturalista, desarrolló una lectura estructural del panteón chaqueño donde Kotaã ocupaba la posición del ser primordial ordenador. Cordeu, con trabajo de campo prolongado entre los ayoreo del Chaco boreal y con contactos con las comunidades qom, contribuyó a la comparación entre panteones chaqueños. Ambos autores registraron que la figura de Kotaã aparecía en los relatos qom con menor frecuencia que las figuras de segundo orden, dato consistente con el patrón deus otiosus descrito por Métraux.

Elmer S. Miller trabajó con los qom del este del Chaco desde 1959. Llegó como misionero menonita y con el tiempo se transformó en antropólogo, trayectoria que él mismo relata en Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco (University of Illinois Press, Urbana, 1995). Su obra central, Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad (Siglo XXI, Buenos Aires, 1979), documentó el proceso de conversión pentecostal masiva del pueblo qom entre las décadas de 1940 y 1960, y analizó cómo el discurso pentecostal reelaboró la figura del creador supremo. La generación siguiente de etnógrafos argentinos, entre los que destaca Pablo Wright en Ser-en-el-sueño: crónicas de historia y vida toba (Biblos, Buenos Aires, 2008), retomó el análisis de la vida ritual qom contemporánea con atención a los sueños, a las relaciones interpersonales y a las tensiones internas de las comunidades.

Kotaã en el discurso identitario qom contemporáneo

La adhesión masiva del pueblo qom al pentecostalismo entre las décadas de 1940 y 1960 modificó el escenario ritual pero no eliminó la figura de Kotaã. Miller (1979, 1995) documentó cómo los líderes toba fundadores de la Iglesia Evangélica Unida —Aureliano Fernández entre ellos, en 1961— reelaboraron el discurso del creador supremo integrando elementos del corpus qom tradicional con el marco pentecostal. La Iglesia Evangélica Unida es una iglesia fundada por líderes qom, con predicación en qom l’aqtaqa y con autonomía institucional respecto a las misiones extranjeras que operaron previamente en el Chaco (menonitas, anglicanos, pentecostales de la Asamblea de Dios). En este marco, la figura de Kotaã resurgió reconvertida en el Dios creador cristiano, con una continuidad simbólica que los propios pastores toba reivindicaron.

Las escuelas bilingües qom l’aqtaqa-castellano, creadas a partir de la Ley Federal de Educación argentina de 1993 y de la posterior Ley de Educación Nacional de 2006, incorporaron el material mitológico qom al currículo de Educación Intercultural Bilingüe. En el Chaco, el Instituto de Cultura provincial y la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de Educación de la Nación produjeron materiales didácticos donde Kotaã aparece como referente cultural del pueblo qom. La enseñanza escolar de la figura evita la controversia entre lectura pentecostal y lectura tradicional al presentarla como patrimonio cultural indígena, categoría que reúne a maestros y familias en torno a un núcleo común aunque las interpretaciones religiosas particulares diverjan.

El discurso público de las organizaciones territoriales qom —la Federación Nacional Indígena Qom, las asociaciones comunitarias del Chaco y de Formosa, los foros indígenas nacionales en los que participan representantes qom— invoca a Kotaã como marca de origen y como fundamento del derecho al territorio ancestral. La reivindicación de tierras comunitarias iniciada en los años 1980 y reforzada tras la reforma constitucional argentina de 1994 (que reconoce en su artículo 75 inciso 17 la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas) apela al ordenamiento primordial del Gran Chaco atribuido a Kotaã. El discurso identitario contemporáneo hace de la figura un símbolo político sin agotar su función mitológica.

El pueblo qom mantiene contactos culturales con los mocovíes, los wichís y con los ayoreo del Chaco boreal boliviano y paraguayo, y ese intercambio ha producido resonancias en los corpus míticos de los pueblos vecinos. Los Nowet mocovíes cumplen un rol paralelo al de los nqui qom, y ambos pueblos comparten motivos narrativos con los ayoreo. La comparación regional muestra que Kotaã pertenece a una familia de figuras primordiales del Gran Chaco, y que el patrón deus otiosus que Métraux describió en 1937 sigue funcionando como clave de lectura del panteón contemporáneo.

Más allá del mito

Kotaã continúa presente en el discurso identitario, escolar y político del pueblo qom. El registro etnográfico de Métraux (1937), la síntesis panamericana de 1946, los estudios argentinos de Bórmida y Cordeu entre 1969 y 1985, la obra de Miller (1979, 1995) y las contribuciones contemporáneas de Pablo Wright (2008) permiten reconstruir un panteón qom donde el creador supremo comparte el orden simbólico con los dueños de animales, con los espíritus del monte, con la luna femenina Nanaic y con los tricksters chaqueños. La distancia ritual de Kotaã, típica del patrón deus otiosus, no equivale a irrelevancia: la figura organiza el origen y sigue apareciendo en los pronunciamientos de la Federación Nacional Indígena Qom, en las escuelas bilingües y en el discurso pastoral de la Iglesia Evangélica Unida.

La comparación con otras figuras primordiales americanas —Wiracocha andino, Wanadi ye’kwana, Maleiwa wayúu— inscribe a Kotaã dentro del patrón sudamericano del creador retirado. En el propio Gran Chaco, los Nowet mocovíes conservan un rol ritual activo que Kotaã hace tiempo delegó, y la luna Nanaic mantiene un culto vivo entre las mujeres qom. Recuperar el registro etnográfico preciso, con la distinción clara entre creador primordial y espíritus de segundo orden, restituye a Kotaã el lugar que ocupa en la tradición qom viva del siglo XXI.

Preguntas frecuentes

¿Quién es Kotaã en el panteón del pueblo qom?

Kotaã es el creador supremo del panteón del pueblo qom (autónimo, «gente»; exónimo toba, del guaraní tovā, «frente»), cazadores-recolectores del Gran Chaco argentino y paraguayo agrupados en la familia lingüística guaycurú junto con mocoví, pilagá y el extinto abipón. Su nombre aparece registrado con las variantes ortográficas Kotaã, Kotaꞌa y Ko’tá’a. Ser primordial que ordenó el mundo, separó el cielo de la tierra y dio origen a los primeros qom, la figura fue sistematizada por Alfred Métraux en Los toba orientales (Anales del Instituto de Etnografía Americana, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1937).

¿Por qué Kotaã es un dios distante y no un interlocutor ritual cotidiano?

El corpus mítico qom registrado por Métraux (1937) presenta a Kotaã como creador que, tras ordenar el mundo, se aparta del comercio ritual cotidiano. La estructura corresponde al patrón deus otiosus descrito por Mircea Eliade, patrón compartido con Wiracocha andino, Wanadi ye’kwana y Maleiwa wayúu. El pueblo qom no dirige a Kotaã las plegarias de caza ni las peticiones de curación: esas funciones corresponden a los nqui (dueños de animales), a los espíritus del monte y al chamán pi’oxonaq que negocia con ellos. Kotaã ordenó el origen; los espíritus de segundo orden administran el presente.

¿Qué papel cumple el pi’oxonaq en la relación con Kotaã y con los nqui?

El pi’oxonaq es el chamán qom, mediador ritual encargado del trato con los dueños de animales (los nqui), con los espíritus del monte y del río, y con las almas errantes. Su formación combina el aprendizaje con un pi’oxonaq mayor, la ingestión ritual de sustancias psicoactivas, los sueños iniciáticos y la adquisición de un espíritu auxiliar. Negocia con los nqui la caza permitida, cura enfermedades atribuidas al robo de alma e interpreta los sueños. Kotaã queda fuera de este trato ritual porque el patrón deus otiosus lo mantiene retirado tras el acto fundacional; el pi’oxonaq trata con los espíritus de segundo orden.

¿Cómo transformó el pentecostalismo la figura de Kotaã entre los toba?

Entre las décadas de 1940 y 1960 el pueblo qom se convirtió mayoritariamente al pentecostalismo. Elmer S. Miller documentó el proceso en Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad (Siglo XXI, Buenos Aires, 1979) y en Nurturing Doubt: From Mennonite Missionary to Anthropologist in the Argentine Chaco (University of Illinois Press, Urbana, 1995). Los líderes toba fundadores de la Iglesia Evangélica Unida (Aureliano Fernández entre ellos, en 1961) reelaboraron el discurso del creador supremo integrando elementos del corpus qom tradicional con el marco pentecostal. Kotaã resurgió reconvertida en el Dios creador cristiano, con una continuidad simbólica que los pastores toba reivindicaron.

¿Sigue vigente Kotaã en las escuelas bilingües qom del siglo XXI?

Sí. Las escuelas bilingües qom l’aqtaqa-castellano del Chaco y de Formosa, creadas a partir de la Ley Federal de Educación de 1993 y de la Ley de Educación Nacional de 2006, incorporaron el material mitológico qom al currículo de Educación Intercultural Bilingüe. El Instituto de Cultura del Chaco y la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de Educación de la Nación produjeron materiales didácticos donde Kotaã aparece como referente cultural del pueblo qom. La figura es invocada además en los pronunciamientos públicos de la Federación Nacional Indígena Qom y en las reivindicaciones territoriales que apelan al artículo 75 inciso 17 de la Constitución argentina reformada en 1994.